После выяснения этого обстоятельства, встает следующий вопрос, что первичней – душа (ψυχή) или государство (πολιτεία)? Есть ли между этими двумя сущностями иерархическая взаимосвязь?
Ответ на этот вопрос можно найти еще в диалоге «Государство»[160] у самого Платона, когда Платон вводит гипотезу о гомологии (ὅμολογία) души и государства, сферы психического и политического. Это заставляет нас внимательно вдуматься, что имеется ввиду под такой гомологией у Платона и у продолжавших его традицию неоплатоников. В позднейшей философии Нового времени образцом (реальным) чаще всего выступает вещь или предмет, и в этом случае онтология и гносеология выстраиваются иерархически: у объективистов (эмпириков, реалистов, позитивистов, материалистов) – знание будет пониматься как отражение внешней действительности, у субъективистов (идеалистов) – действительность будет интерпретироваться как проекция сознания. На этом дуализме будут строиться самые разнообразные отношения в сфере онтологии и гносеологии. Но применять такой метод (любой из двух – объективистский или субъективистский) к неоплатонизму было бы анахронизмом: здесь ни государство, ни душа, ни их концепты не являются первичными. У Платона и неоплатоников первичной онтологией наделены идеи, парадигмы, а ум и душа, а также сфера политического и космического представляют собой отражения или копии, иконы, результаты эйказии (εικασία). Соответственно, перед лицом образца любые типы копий: и Политическое, и психическое, и космическое обладают равной природой, равной степенью удаленности от образца. Они рассматриваются не через сравнение друг с другом, но через сравнение со своим эйдетическим прообразом.
В этом случае ответ на вопрос о первичности Политического над психическим или наоборот становится очевидным: не Политическое копирует психическое или наоборот, но они гомологичны друг другу в своей вторичности по отношению к общему образцу/эйдосу.
Признание такой гомологии является основой герменевтического метода Прокла. Для него государство, мир, ум, природа, теология и теургия представляют собой эйдетические цепочки проявления идей. Поэтому то, что верно для справедливости в области Политического (например, иерархическое устройство, постановка во главе государства философов-стражников и т. д.), одновременно касается и организации теологии – иерархии богов, даймонов, душ и т. д., или душевных свойств и добродетелей. Наличие образца (парадигмы, идеи) обеспечивает всем порядкам копий единство структуры. Именно это и позволяет достоверно вывести политическую философию Прокла из его обширного наследия, где собственно политике уделяется довольно мало места. Прокл подразумевает Политическое, так же, как это делал Платон, но в отличие от Платона, гораздо реже делает это Политическое главной темой. Тем не менее любое толкование Проклом платоновских понятий практически всегда имплицитно содержит в себе аналогии в области Политического.
Общая гомология, однако, не отменяет того, что между самими копиями существует определенная иерархия. Вопрос об иерархизации копий между собой разные комментаторы Платона решали по-разному. Для одних ближе к парадигме, образцу располагаются феномены души, для других – феномены государственного уровня, для третьих – космического. Именно построение такой иерархии является пространством свободы в интерпретации и иерархизации добродетелей. Так, например, у Марина[161] жизнь самого Прокла представлена в виде восхождения по иерархической лестнице добродетелей: от естественных, нравственных, общественных к боготворческим (теургическим) через очистительные и умозрительные. Политические добродетели обычно рассматривается на среднем уровне: между гимнастическими и теологическими. Политик стоит выше гимнаста, но ниже теурга.
Из приведенного выше нами фрагмента, в котором Прокл рассуждает о предмете диалога «Государство», следует его стремление указать на то, что иерархизация интерпретаций всегда является вторичной по отношению к базовой онто-гносеологической структуре платонизма как созерцательного метода. Таким образом, построение системы иерархий в ходе интерпретаций и комментариев оказывается вторичным по сравнению с построением общей метафизической топологии, отражающей соотношение образца и копий. И даже если сам Прокл в ходе развертывания своего комментария ситуативно обращает большее внимание на психические, созерцательные, теургические, богословские интерпретации, это вовсе не означает, что политическая интерпретация является исключенной или второстепенной. Возможно, при других политико-религиозных обстоятельствах, о которых мы говорили ранее, описывая политическую ситуацию времени жизни Прокла в контексте христианского общества, Прокл мог бы больше сосредоточиться на политической герменевтике, не нарушая при этом общей структуры и верности платонической методологии. Но в данной ситуации он был вынужден говорить о политике не столь подробно.
Интерпретация Проклом диалога «Государство», где у самого Платона темой является оптимальное устройство именно государства (полиса), представляет собой семантическую полифонию, многозвучие, имплицитно содержащее в себе целые цепочки новых гомологий. Каждому интерпретируемому Проклом, с точки зрения психологии или космологии, элементу диалога соответствует политический эквивалент, иногда обозначаемый эксплицитно, а иногда лишь подразумеваемый. Поэтому комментарии к диалогу Платона, тематизирующие именно «политейю», не являются для Прокла сменой привычного для большинства других его комментариев регистра рассмотрения онтологического и теологического измерений. В силу гомологии Прокл всегда может поступить по обстоятельствам и свободно достроить герменевтическую схему, развернув ее в любом направлении.
Согласно Платону, три класса в государстве соответствуют трехчастному делению души. Таким образом справедливость в диалоге «Государство» понимается одновременно и как наилучшее устройство души, и как наилучшее государственное устройство. «Платон переходит к этому вопросу [от вопроса о справедливости к вопросу идеального государственного устройства] не как к смене основной обсуждаемой темы, но как от малых букв к большим, более видным, но имеющим то же самое значение,»[162] – замечает Прокл. Таким образом, разговор о справедливости в душе и в государственном устройстве различается лишь по масштабу, но не по содержанию. Прокл заимствует образ больших и малых букв из 368-го фрагмента второй книги «Государства»: «И вдруг кто-то сообразит, что те же самые буквы бывают и крупнее, где-нибудь в надписи большего размера! Я думаю, прямо находкой была бы возможность прочесть сперва крупное, а затем разобрать и мелкое, если только это одно и то же».[163] И далее:
«– Я тебе скажу. Справедливость, считаем мы, бывает свойственна отдельному человеку, но бывает, что и целому государству».[164] И заключение Платона в 369-м фрагменте: «Так в том, что больше, вероятно, и справедливость принимает большие размеры и ее легче там изучать. Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, то есть подметим в идее меньшего подобие большего».[165] Гипотетический переход, предпринимаемый Сократом для прояснения понятия справедливости от психического к Политическому, основан на предположении идентичности внутреннего строения души и государства.
Во второй книге аналогия между душой и государством представлена как гипотеза, в четвертой же книге Сократ принимает строгую параллель между душой и государством уже за аксиому (434е—435а)[166]. В душе выделяются три части, сходные с частями государства. Разумное начало души (колесничий из «Федра»), яростный дух (белый конь из «Федра») и вожделеющее начало (черный конь из «Федра») в душе схожи со свойствами трех сословий государства: правители (философы, стражники), воины (помощники стражников), земледельцы (435 с)[167].
