в) Если получена категория жизни, представленной как целесообразный и структурно определенный организм, то ясно, что дальше должна пойти речь о функциях этого организма. В посвященном этому вопросу разделе (278-293) очень много слишком общих рассуждений о покое и движении, о которых, по Дамаскию, необходимо говорить при изучении вопроса о функциях жизни. Как он правильно рассуждает, дело здесь не просто в покое и движении как самостоятельных категориях, но в том, что является оформленным через этот покой и это движение, то есть не в интеллигибельном бытии, но в интеллектуальной жизни (286, 288-291). Сущность же данной ступени рассуждения формулируется как жизнепородительная (dzoogonos). Среди обширного многословия этот момент формулируется у Дамаския очень ясно (283-284), с последующими тонкими сопоставлениями проводимой теории и учений Платона и Прокла (294-300).
Однако, если сама категория жизни была продолжена анализом функций этой жизни, то есть в виде жизнепорождающих функций, то и эти жизнепорождающие функции тоже должны быть взяты в их цельности и нераздельности. Но для этого уже мало только категорий покоя и движения, конструирующих эту жизнепородительную функцию. Необходимо, чтобы она развивалась столько, сколько надо, но где-то должна также и прекратить свое становление, чтобы ее можно было обозреть как целое. Другими словами, здесь выступает на первый план еще новая пара категорий, которые были предусмотрены уже в интеллигибельной области, но там не могли осуществиться в жизни, потому что не было самой категории жизни. Теперь же, когда уже получена категория и жизни вообще и организма жизни, представленного в виде подвижного покоя его частей, наступила очередь и весь этот бесконечно функционирующий организм жизни понять как целое, то есть как самотождественное различие частей организма. И, в отличие от категорий тождества и различия, которые были отмечены еще на интеллигибельной ступени, Дамаский уточняет эту уже чисто жизненную пару категорий и называет их тождественность (taytotes) и инаковость (heterotes). Новым названием для этой заключительной части всего учения о жизненном организме, или об органической жизни, является у Дамаския термин "демиургия" (301-311). Дается также и расширительное его толкование в связи с категориями причины и действия, рода и вида, субстанции и акциденции; и все это - с неизбежными ссылками на Платона и Прокла (312-319). Тут же - и разного рода подробности о всех предыдущих категориях, относящихся к трем основным ноуменальным областям (320-337).
А дальше уже начинается анализ того, что следует после всей ноуменальной области, то есть начинается диалектика не ума, но души, то есть космической души.
г) Прежде чем перейти к этой части трактата, упомянем еще некоторые мифологические черты, свойственные интеллектуальной области, о которой мы говорили. Здесь довольно прочное место занимают Кронос и Рея. Определенно говорится, что Кронос - сын Урана и отец Зевса (94). Будучи органическим слиянием моментов "в себе" и "в ином", он находится в "сверхкосмическом месте" (366). Исходя из того, что интеллигибельная область, лишенная жизненно-числового расчленения, есть пока еще нерасчлененная тьма, а Кронос есть не только нерасчлененный разум, но и расчлененно становящаяся жизнь (это его интеллигибельно-интеллектуальный момент), то, будучи синтезом разума и жизни, то есть уже цельным разумным существом, он и в этом своем качестве повторяет тройное деление всей ноуменальной области.
Именно в своем первом - интеллигибельном - моменте он есть пока еще жизненно нерасчлененная ночь. А так как второй момент общеноуменального разделения есть жизнь, то этот же момент в сфере интеллектуальной, то есть интеллигибельно-интеллектуальный момент в интеллектуальном, будет уже жизненно-расчлененным разумом, то есть уже перестанет быть только тьмой. Поэтому Кронос, возникший как жизненная расчлененность, есть уже разум тьмы. Поскольку он вмещает в себя интеллигибельное, он есть тьма; поскольку же он есть расчлененность, он есть разум интеллигибельной тьмы (272). Поскольку же, наконец, в этой общей интеллектуальной области имеется не только своя чистая интеллигибельность (ночь в смысле нерасчлененного лона жизни вообще) и не только своя интеллигибельная интеллектуальность (жизненно расчлененный разум нерасчлененного лона жизни), но и своя специфическая интеллектуальность, то эту интеллектуальность в области интеллектуального Дамаский понимает как действующий разум в области ночи, или, как он говорит, демиургию.
Именно в отношении космоса Кронос пока еще не создатель, но только его провидение (270) и в этом смысле выше демиурга (3, 362). Но если его рассматривать самого по себе, то он, скорее, есть не законченная организация жизни, а только ее принцип, ее лоно. Но принцип организации, взятый сам по себе, еще не есть сама эта организация. Он выше ее, и потому сама организованность ему пока еще не свойственна. Это и делает его титаном, так что он, имея титанизм в виде своей сущности, является порождением всего титанического рода (97 а). По-видимому, Дамаский хочет сказать, что хотя Кронос и низвергает своего отца Урана и тем самым лишает его бесконечной производительной силы жизни, тем не менее Кронос пока еще не в состоянии придать и себе самому и своим порождениям образ человеческого совершенства. Будучи разумом тьмы, он пока еще слишком связан с тьмой. Титаны - это принципы оформления жизни. Но всякое такое их оформление не выходит за пределы чудовищ и страшилищ. Поэтому Кронос и поглощает своих детей (271) и извергает их (272, 277). Настоящий же и подлинный оформитель жизни будет уже не титан, но только сын титанов Кроноса и Реи, а именно Зевс, который по преимуществу и является демиургом. Происходя из разума тьмы, поглощавшего все свои порождения (поскольку он тьма), Зевс уже возвращен из этой тьмы к разуму света и потому становится реальным демиургом реально оформленного и светлого космоса.
Не совсем понятно, почему Дамаский так мало говорит о мифологии второй интеллектуальной ступени, после того как много и подробно говорится у него о Кроносе и о разных мифологических существах, характерных для его области (205-206). О второй интеллектуальной ступени, то есть не о жизни просто, но об ее функционировании, говорится только, что ее возглавляет Рея (267, 284), которая без Кроноса рождает Куретов (278). Эти Куреты именуются "неумолимыми", или "суровыми", поскольку они охраняют собою все достижения реально функционирующей жизни. Они существуют еще в Кроносе, но как причина, в Рее - как факт причинения, а в Зевсе - как способ участия в действительно причиненной жизни (292). Об Афине, которая, по Проклу (выше, с. 94), играет огромную роль в этой второй интеллектуальной области, упоминания у Дамаския не очень внятные.
О Зевсе в трактате, тоже говорится слишком мало. То, что он обнимает в себе одно и все (311), не так интересно, потому что, в конце концов, это относится и ко всем богам. И что он именуется Паном ("Пан" - это по-гречески и есть "Все") - это тоже для Дамаския не удивительно (123). Важнее утверждение, что Афина есть "внутренняя сущность" (hyparxis) Зевса, то есть она - его разум (96). Но что касается уточнения этого разума Зевса, то тут мы имеем у Дамаския прекрасное по своей ясности суждение. Оказывается, что если погоня за причинным объяснением ведет нас в дурную бесконечность и причины вещи мы должны искать в ней же самой, то это слияние общего и единичного в вещи и есть ее hyparxis, то есть ее субстанциально данная идея. Зевс вместе со всей демиургией и есть источник этого субстанциального тождества идеи и материи, являясь тем самым окончательным завершением и целокупностью всего жизненного функционирования (там же). Таким образом, Зевс есть не что иное, как предел всех жизненных эйдосов, а Рея есть предел жизни вообще (284). Между прочим, такое понимание Зевса трактуется у Дамаския как условие возможности теургии, потому что теургическая операция есть только частный случай, или частное выражение, всеобще данного тождества разума как идеи и жизни как материального воплощения этой идеи (96).
