Вся подобного рода мифология, в основе своей, конечно, вполне гомеровская, даже по словам самого же Платона (114 d), отнюдь не обладает таким абсолютным значением, чтобы не могла быть заменена какой-нибудь другой мифологией. Но, помимо своих художественных качеств, она все же неопровержима, поскольку является результатом истинного учения о душе и теле, о бессмертии души и о порочности ее состояния в земной и телесной области.
Ахилл страдает в Аиде и предпочитал бы быть батраком на земле, а не царем под землею. Это, конечно, ужасно. Но в этом виноват сам же Ахилл (Procl. In R. P. I 120, 10-12; 18-20). Геракл, например, всегда героически выполнявший волю Зевса на земле, взят живым прямо на небо (120, 12-18, с приведением гомеровских стихов Од. XI 602-603). И это тоже справедливо. А Одиссей, например, еще в своей земной жизни выбрал себе судьбу частного человека (Plat. R. P. X 620 cd). A из этого видно, что вся земная жизнь, даже и самая ужасная, в основе своей вполне справедлива, поскольку она избирается самими же душами в их доземном существовании.
Таким образом, величайший поэт Гомер, какие бы мифы он ни изображал, всегда является глашатаем истины и толкователем истинной философии о соотношении идеальных и реальных сторон действительности.
10. Вопрос о творческой фантазии
а) В заключение этого обзора поэтики Прокла необходимо обратить внимание еще на один пункт, имеющий для античной эстетики безусловно фундаментальное значение. Мы уже много раз встречались с текстами о фантазии (phantasia), поражающими новоевропейского читателя своим пассивно-субъективистским характером. Если исключить некоторые редкие оттенки, то "фантазия" почти всегда является у античных эстетиков обозначением вовсе не какого-нибудь творческого или построительного воображения. Почти всегда это есть только пассивное чувственное отображение такого же материально-чувственного предмета. Это и соответствует общеантичному и с новоевропейской точки зрения сниженному пониманию человеческой личности и человеческого субъекта. Везде в этих случаях мы говорили и думали, что творческие акты приписываются в античности не человеческому субъекту, но окружающей его объективной действительности.
Однако на стадии неоплатонизма эта объективная действительность, доступная античному сознанию, уже осознана до конца, так что сам собой возникает вопрос: где же тут творческие акты самой действительности и как может сама эта активная действительность пониматься в качестве творческой и, в частности, в качестве творческого воображения? Подлинная и законченная объективная действительность - это, согласно неоплатоникам, есть всеобщий разум, всеобщий ум. Он-то и есть подлинное творческое начало.
Но тогда возникает другой вопрос: отличается ли чем-нибудь это творческое начало ума от самого ума как от абсолютно объективной действительности? Оказывается, отличается. Ведь если ум есть творчество, создающее вещи, то эти вещи уже должны содержаться в нем самом, но содержаться пока еще только мыслительно, умопостигаемо. Вся материальная область предвосхищена умом, если он на самом деле является ее создателем. И эта творческая, активная сторона ума, нагруженная предвосхищением материального мира, тем самым является уже не столь активной, но содержит в себе также и элементы пассивности, страдательности.
б) У Прокла мы являемся свидетелями замечательной картины, конечно, с античной точки зрения. Именно Прокл эту творческую сторону объективно действующего ума так и называет фантазией. Этот термин "фантазия" в обычном субъективно-пассивном и отобразительно-чувственном значении попадается у Прокла тоже не раз (In R. Р. I 74, 7; 80, 25; 86, 16; 111, 21; 112, 12; 115, 15; II 277, 19 etc.). Однако у Прокла интересно совсем другое.
Именно этот же самый термин употребляется у него в отношении чистого ума, когда этот последний самостоятельно творит еще до всякой чувственности и до всякой материи. Мы бы сказали, что это какая-то уже трансцендентальная фантазия, если вспомнить терминологию немецкого идеализма. Прокл так и пишет (I 235, 18-20):
"Действительно, фантазия, с одной стороны, являясь формообразующим мышлением (noesis morphotice), стремится быть знанием тех или иных умопостигаемых предметов. А чувственное восприятие, с другой стороны, при помощи мнения познает то же самое как становящееся (to geneton)". "Кроме того, фантазия есть некоторого рода страдательный ум, внутренне стремящийся к энергии, а ослабевающий вследствие снижения до лишенности [своей первоначальной чистоты]" (II 52, 6-8). "Поэтому некоторые из древних говорили, что фантазия тождественна с умом; другие же думали, что не может быть никакого мышления, лишенного фантазии" (II 107, 18-20).
Заметим, что в такой общей форме тексты о понимании фантазии как середины между умом и чувственностью попадаются в позднем неоплатонизме вообще не раз. Так, в известном анонимном трактате V-VI вв. под названием "Пролегомены к философии Платона" (р. 21, 26-23, 37 Wester.) со ссылками на Платона (Phaed. 65b, 66b, 79c) излагается буквально то же самое учение о двух абстрактных сферах, ума и чувственности, и об их конкретном слиянии в фантазии. О том же читаем и у Дамаския и Олимпиодора Младшего (ниже, с. 266).
в) У Прокла имеется по этому поводу отнюдь не какое-нибудь случайное упоминание, а целое рассуждение, подробное и последовательное. Именно в своем комментарии на платоновское "Государство" Прокл ставит общий вопрос о том, что вообще нужно понимать под мифом. Прокл, прежде всего, критикует эпикурейца Колота за его отрицательное отношение к мифологии. По Колоту, Платон, вместо того чтобы заниматься наукой, пускается на разного рода выдумки и мифологические глупости, противореча в этом самому же себе и создавая рассуждения, непонятные толпе, а для ученых излишние (In R. Р. II 105, 23 - 106, 14).
Прокл выставляет против Колота несколько аргументов, отчасти опираясь на Порфирия. Порфирий учил, что если душа бессмертна и если существует провидение, то уже из одного этого вытекает традиционная мифология о загробных наказаниях (106, 14-23), и что ради своей проповеди справедливости Платон тоже соответствующим образом рисует загробную жизнь (106, 23 - 107, 5), и что поскольку уже и у Гераклита (В 123) "природа любит скрываться", то является вполне естественным и вообще выявление тайного и невидимого при помощи явного и видимого (In R. P. II 107, 5-14). Но Прокл идет гораздо дальше в своем учении о мифе.
Именно в мифе, по Проклу, раскрывается вселенский разум, но не просто как таковой, а еще и в своем внешнем проявлении, и это еще до фактического перехода в материю. Уже сами души, являясь в своей основе интеллектуальными (noerai), по своей сущности есть не что иное, как "наполнение логосами (logon) бестелесными и интеллектуальными". А с другой стороны, души "облачены в фантастический ум (phantasticon noyn)", и без этого они вообще не могли бы существовать в области становления. Вследствие этого, будучи неаффицируемыми, они аффицируются; и будучи бесформенными, становятся способными к оформлению (morphoticai). А это уже ведет к необходимости понимать их как мифы, поскольку мифы по своей сущности оказываются "интеллектуальным светом истины", а не просто человеческим воображением, которое их только затемняет. Таким образом, надо уметь отделять в мифах ложную оболочку и подлинную, уже чисто идеальную значимость. Без этого невозможно понимать ни все древние мистерии, ни весь космос, наполненный дыханием жизни и божественным светом. Все это размышление Прокла (107, 14 - 109, 3) неопровержимо свидетельствует о наличии у него подробно разработанной теории космической фантазии, принадлежащей уже самому вселенскому разуму. Здесь необходимо припомнить то, что мы говорили выше (с. 256) о девятой и десятой проблемах подлинного искусства. Там шла речь, собственно говоря, тоже о фантазии, но о фантазии космической, разумной, добродетельной и в своем предельном завершении актом божественного творчества.
