Далее, такие основные категории аристотелевской онтологии, как потенция, энергия, эйдос, энтелехия и ставшая чтойность (там же, 91-141, 698-714), основаны на отождествлении идеального и материального и на конструировании живого существа из этих основных категорий. Аристотель здесь не употребляет термина "миф". Но как же понимать иначе идею, которая трактуется как живое существо не в переносном, а в совершенно буквальном и безусловно в субстанциальном смысле?
Далее, хотя Аристотель и критикует приведенное у нас выше (с. 173) мнение Платона в "Тимее" о трех моментах всякого возникновения, тем не менее он выставляет свое собственное и тоже тройное деление по этому вопросу, которое мало чем отличается от платоновского, так что разницу между Аристотелем и Платоном тут можно понимать исключительно как терминологическую. При этом Аристотель хорошо понимает материнскую сущность порождающего начала и даже пользуется самим термином "мать" (Phys. I 9, 192 а 14). И вообще отношения родства не только не чужды Аристотелю, но он ими пользуется для разъяснения трудных концепций. Излагая разные учения об идее и материи, он прямо так и говорит (Met. I 6 9, 988 а 5), что идею нужно понимать как мужской элемент, а материю - как женский элемент, и по этому поводу он здесь дает целое рассуждение. Если наблюдать у Аристотеля употребление таких терминов, как "рождать" или "рождение", то часто бывает нетрудно заметить более насыщенное понимание зависимости одной вещи от другой, чем просто зависимость фактическая или логическая. В этом нетрудно убедиться, вдумываясь в рассуждения Аристотеля о небе, космосе, теле или пустоте.
Наконец, Аристотель довольно настойчиво проводит социально-историческое понимание логических категорий, когда говорит, например, что душа есть господин над телом, но что сама она является рабом разума, или что человеческий разум повелевает душой, но сам является рабом общебытийного разума, или что этот последний есть всеобщий космический царь и рабовладелец, для которого весь мир является его собственностью (ИАЭ IV 638-653). Но надо сказать, что Аристотель не только слабо различает государство и общество или политику и экономику, но также и вообще историческую жизнь и родственные отношения. Поэтому если весь космос представлялся Аристотелю как иерархия собственнических отношений, то тут рукой подать и до понимания космоса как иерархии родственных отношений. Но, конечно, Аристотель, как в значительной мере и Платон, являясь философом греческой классики, очень высоко ценит разум и все бытие как систему онтологически понимаемых логических отношений. И поэтому неудивительно то, что Аристотель мало говорит специально о системе категорий в смысле их жизненного родства, которое понимается им имманентно самим категориям, откуда у него и возникают такие категории, как энергия, энтелехия или ставшая чтойность. Впрочем, в своем перечислении разных значений термина "род" на первом плане Аристотель констатирует и понимание рода как живого становления видовых образований и понимание его как "прародителя" этого становления (Met. V 28, 1024 а 29-36).
В связи со всеми этими сложными материалами необходимо для полной ясности дела указать вот на что. Философская система Аристотеля, в основном, есть система логических категорий, так что и свое разделение идеи и материи и свое воссоединение их он понимает преимущественно как чисто логический процесс. Но этот логический интеллектуализм отнюдь не выдерживается Аристотелем до конца. Создавая такие свои основоположные категории, как энергия, энтелехия или ставшая чтойность, Аристотель объединяет идею и материю не просто логически, но и субстанциально. Тем не менее это субстанциальное тождество идеи и материи возникает у него стихийно, как бы само собой и вполне дорефлективно, описательно. Но тут же становится ясным и то, что понимать это идеально-материальное тождество также еще и субстанциально, - это значило уже покинуть исходную интеллектуалистическую позицию. Нужно было уже в самой идеальной сфере различать и отождествлять идею и материю. К этому как раз и пришли стоики, то есть главнейшее философское направление из раннеэллинистических и уже послеаристотелевских направлений.
г) Стоики стали понимать действительность не как идею, и не как материю, и не как логическое объединение того и другого, но как живой организм, как систему логосов, существующих и развивающихся как организм, так что основную роль в бытии стали играть у них так называемые "семенные логосы". Это было уже решительным шагом к преодолению рационализма эпохи классики и к пониманию мифа как философски обоснованного организма. Поскольку о стоиках у нас было в предыдущем проведено целое исследование (особенно - ИАЭ V 114-121), то распространяться сейчас на эту тему мы не будем (ср. об отношении стоиков к мифологии выше, с. 180).
д) Что касается неоплатоников, то, собственно говоря, уже у Плотина, и притом вполне сознательно, проводится принцип активно-жизненного понимания всех логических категорий. Характерное для Плотина учение о всеобщей эманации первоединого, то есть о всеобщем его становлении, превращает решительно каждую логическую категорию в нечто становящееся (конечно, при условии его исходной и везде сохраняющейся стабильности). Это заставило нас в свое время (ИАЭ VI 211, 378) квалифицировать всю философскую систему Плотина как текуче-сущностную и понятийно-диффузную. В этом смысле у Плотина особенно важную роль играет принцип всеобщей потенции (dynamis), принуждающий рассматривать все бытие сверху донизу как жизненно-становящееся.
Особенно мы обратили бы внимание на то учение Плотина (VI 2, 19-21), которое подчеркивает в общих категориях именно их породительную способность, когда они создают все частичное и единичное. И когда эти категории именуются "родами" (gene), то, согласно Плотину, это нужно понимать совершенно в буквальном смысле слова, то есть общее именно порождает всякую частность. В этих случаях Плотин вспоминает даже "семенные логосы" стоиков, чтобы подчеркнуть именно жизненный, животрепещущий, породительный и порождаемый характер всего мышления и всего бытия (III 1, 7, 1-4; V 9, 9, 8-10; ср. также и существенное ограничение в этом вопросе - IV 4, 39, 5-13). Заметим, что и свою критику учения Аристотеля о категориях Плотин трактует не просто в смысле недостаточной их разграниченности у Аристотеля, но. и в смысле их чересчур большой неподвижности, в то время как они суть именно роды и виды, то есть прежде всего порождающее и порождаемое (ИАЭ VI 308-309).
В специальном трактате, посвященном диалектике (I 3), Плотин ничего не говорит о мифологии и ограничивается, кроме разъяснения логического существа диалектики (I 3, 4-5) весьма красноречивым рассуждением о любовно-восторженном состоянии духа у тех, кто занимается диалектикой (I 3, 1 - 3, 6). Но имеются два обстоятельства, которые заставляют нас решительным образом признать за Плотином учение об общинно-родовом характере диалектики. С одной стороны, это - его учение об Эросе; а с другой стороны, это - большое количество отдельных высказываний Плотина по специальным категориям диалектики и мифологии.
Что касается трактата Плотина об Эросе, то здесь проповедуется не только основная потребность Эроса как сына ноуменального Богатства и материальной Бедности (конечно, на основании платоновского "Пира"), но также проводится и учение вообще о мужском и женском началах для понимания мифологии в целом. Поскольку об этом у нас было в свое время специальное исследование (ИАЭ VI 504-510), входить в эту тематику сейчас мы не будем. Однако не менее важно еще и другое обстоятельство. Это - постоянная опора Плотина на семейно-родовое понимание отдельных диалектически-мифологических инстанций.
е) Возьмем, например, такой термин, как "отец". У Плотина оказывается, что первоединое есть отец ума (II 9, 2, 2-4; V 1, 8, 6-8; 8, 1, 1-4; 12, 9-12; VI 7, 29, 26-28), равно как и души (V 1, 3, 12-15; 7, 42-44). При этом сам ум тоже есть отец души (II 9, 16, 9; VI 9, 5, 12-14; 9, 33-34), хотя ум уже по одному тому, что он причина всего, есть также и отец всего вообще (V 1, 8, 4-6), а умопостигаемое вообще для нас родина и отец (I 6, 8, 21). Боги, как представители ноуменального мира, - это тоже отцы, и особенно Зевс (V 5, 3, 20-22). Когда Плотин упрекает людей за то, что они слишком дерзко отпали от истины, он прямо говорит о каком-то "отце"; и этому посвящается у Плотина целое рассуждение (V 1, 1). Вообще говоря, если не просто отец, то, во всяком случае, наивысший отец у Плотина, и притом отец решительно всего, - это, конечно, первоединое, которое является "причинно-действующим отцом и разума (logoy), и причины, и сущности (oysias)" (VI 8, 14, 37 - со ссылкой на Plat. Epist. VI 323 d), являясь центром всеобще-космического круговращения (VI 8, 18, 22-24). В заключение этого обзора текстов у Плотина об "отце" мы привели бы его резюмирующее рассуждение о тройном понимании отцовства (V 8, 13, 1-22): наивысший и прекраснейший отец - первоединое в своей абсолютности, которое имеет своим сыном первоединое в его развитии (числа или боги); первоединое в его развитии является отцом ума и всей ноуменальной области; а ум и является отцом души. Это заключительное рассуждение у Плотина - и пространное и красноречивое.
