Платон (R. Р. II 379 а - 380 с), исходя из представлений о том, что бог - это всегда только добро и действует он всегда только во благо людям, весьма красноречиво критикует всех поэтов, которые придумывают разные неприличные мифы и приписывают их богам. По Платону, выходит так, что поэты исказили всю вообще мифологию, начиная с Урана и Кроноса и кончая битвой богов у Гомера, приписывая богам то, что совершенно не соответствует их природе (377 е - 378 с). По поводу взаимной вражды богов Платон (378 b) высказывается специально.
И вот Прокл с большим пафосом обрушивается на Платона за такую критику мифологии у поэтов. Он согласен с тем, что в детстве и молодости граждане идеального государства не должны читать и слушать что-либо безнравственное относительно богов, так что в педагогическом отношении Прокл вполне согласен с Платоном. Но он совершенно несогласен по существу вопроса.
б) Дело в том, что мифология, по Проклу, вовсе не есть простой рассказ, касающийся только обыкновенных событий. Мифология всегда символична, и под такими поступками богов, которые с виду представляются безнравственными, всегда нужно понимать те или другие изображения самого высокого и самого похвального, что имеется в богах, и нужно уметь говорить об этом возвышенно и диалектически.
Анализируя с этой точки зрения битву богов у Гомера, Прокл доказывает (In R. Р. I 87, 1 - 95, 31), что в битве богов участвуют вовсе не сами боги, но их эманации в материальном инобытии. Сами боги, при всех своих различиях, всегда между собою согласны и даже тождественны; они живут в течение всей вечности мирно, покойно и блаженно. Другое дело - их эманации. Ведь божественные эманации вступают в материальный мир, а материя, вопреки разуму, который всегда сам с собой согласен, является фактической необходимостью отделять и отрывать одно разумное от другого разумного. И поэтому то, что в божественном мире гармонично, в материальном мире может оказаться дисгармоничным и даже взаимно враждебным (89, 10-17). Вовсе не боги участвуют в битве богов у Гомера, но их отдаленные материальные подобия. Воюют демоны, которым, конечно, хочется быть ближе к богам, эманацией которых они являются; и именовать самих себя им тоже хочется так, как будто они и есть сами боги (91, 11 - 92, 2). Кроме того, Зевс, например, как высшее божество, вовсе не участвует в битве богов, поскольку он является демиургической монадой (90, 15-21). И Океан, как высшее внутрикосмическое божество, тоже не участвует в боях (что видно из Ил. XIV 200-201 - о пребывании Океана и Тефии на границах земли во время троянской войны с пояснением Прокла - In R. Р. I 169, 10-11; об Океане как о первейшем из всех протеканий - ср. Од. XI 158). Мало того. Даже Посейдон и Аполлон у Гомера только обмениваются руганью, но в бой не вступают ввиду того, что они являются предельными общностями, а в бой вступают только единичные и ограниченные проявления этих общностей (94, 30 - 95, 2). Поэтому даже с точки зрения самого Гомера, думает Прокл, участие богов в битве более или менее ограничено.
в) Нам представляется, что во всем этом философско-мифологическом толковании битвы богов у Гомера самым важным является то, что все божественные антитезы Прокл возводит к принципу первоединства, которое выше всякого разделения (92, 30 - 93, 24). В материальной области боги являются не сами по себе, не по своей субстанции, но - в своих эманациях, которые, поскольку они погружены в материю, тоже вступают в противоборство и даже в целое сражение. Но это эманационное противоборство возможно только потому, что оно является несовершенным подобием тех различий, которые свойственны самим богам еще до их материальных эманации. Эти различия - чисто ноуменальные, и они не мешают гармоническому единству всего божественного покоя. Однако и эти ноуменальные различия отнюдь еще не являются максимально высокими и максимально истинными. Они восходят к тому первоединому, которое уже выше всяких различий; и во всех этих различиях, из него истекающих, оно всегда и неизменно присутствует, так что все различия в основе своей являются неразличимым тождеством. Поэтому отнюдь не всякая борьба исключается в божественном мире. Если эта борьба является символом самоутверждения божественного покоя, то в ней нет ничего безнравственного и в этом смысле ее невозможно отрицать.
Если поэт говорит о низвержении Кроноса Зевсом (Ил. XIV 203-204) или о борьбе Зевса с Тифоном (II 781-783), то возражать, по Проклу, против этого нельзя, поскольку здесь мы имеем дело с правильными символами перехода от хаоса к космосу. Также являются вполне оправданными и многочисленные противоречия, связанные с мифологией Диониса, а также связанные с титаномахией и гигантомахией в мифологии Зевса, так как везде здесь идет речь о самоутверждении всеобщей и предельно данной демиургии (In R. P. I 90, 7-13).
Такие же вполне законные и необходимые противоречия нужно находить и в тех богах, которые участвуют в гомеровской битве. Враждебность этих богов в самой этой битве является не чем иным, как далеким и эманационно-материальным воплощением подлинных их различий в умопостигаемом мире, где эти различия не только безболезненны, но и по самому существу своему впервые только и делаются возможными в результате всеобщего тождества всех богов. Об этом у Прокла целое рассуждение (94, 28 - 95, 26).
Посейдон - бог возникновения и уничтожения, то есть символ всеобщего круговорота жизни; Аполлон же - бог порядка, симметрии и всеобщей гармонии. Антитеза Геры и Артемиды есть антитеза разумных и неразумных душ. Афина и Apec борются между собою как интеллектуальное устроение жизни с необходимостью. Гермес и Латона являются различием познавательных стремлений и жизненных. Гефест и Ксанф демонстрируют собою различие огня и воды, которые являются необходимыми элементами материального становления вообще. А то, что эти противоположности должны быть сняты, видно хотя бы по Афродите, которая помогает Аресу, когда Афина повергла его на землю.
г) Таким образом, толкование битвы богов у Гомера заставляет Прокла не только связывать земное противоборство богов с их небесной гармонией, но и эту небесную гармонию вместе со всеми естественными для нее различиями и тождествами возводить к последнему, уже беспредпосылочному принципу единства и блага. И если рассуждать имманентно самому Проклу, то защищает он богов от их безнравственных поступков у Гомера совсем не худо.
Укажем еще на другие мифологические комплексы, тоже изображенные у Гомера, в отношении которых Прокл, путем соответствующего символизма, тоже опровергает всякую принципиальную возможность отрицательной расценки поведения богов.
4. Свидание Зевса и Геры на Иде
а) Проанализируем еще один гомеровский мифологический комплекс, который рассматривается у Прокла при помощи его метода символизма. Это - роскошная сцена свидания Зевса и Геры на горе Иде, занимающая у Гомера целых двести стихов (Ил. XIV 153-353).
Гера, стремящаяся отвлечь внимание Зевса от поля сражения и особенно от помощи Посейдона ахейцам, решает его обольстить любовными ласками. Для этого она пользуется роскошными одеждами, умащивает себя благовониями, распространяющимися с земли до самого неба, пользуется поясом Афродиты как символом любовной страсти, в результате чего Зевс начинает испытывать в отношении Геры небывалый приступ страсти и оба они почивают на горе Иде в окружении самых замечательных по своей красоте цветов. С точки зрения Прокла, такая откровенная картина любви весьма вредна для ознакомления с нею в юношеском возрасте. Поэтому детям и юношам не следует читать и слушать подобного рода описания у Гомера. Однако моральное осуждение Гомера отнюдь не является для Прокла окончательным. То, что изобразил Гомер в этом свидании Зевса и Геры, по существу своему, как думает Прокл, совершенно правильно, вполне истинно и прекрасно, но требует для себя символического истолкования. Самые термины "символ" и "символический" употребляются в анализе этой гомеровской сцены не раз (In R. Р. I 134, 2; 135, 18). Этот большой комментарий Прокла на указанный текст Гомера (132, 13 - 140, 19) содержит следующие мысли.
