За сверхкосмическими богами, как мы знаем (выше, с. 98), следуют боги сверх-и-внутрикосмические, или олимпийские. Любопытно, что среди отрицательных категорий Платона Прокл не находит аналога для этой категории богов. Но зато с положительной точки зрения он (Plat. theol. VI 24) привлекает текст "Парменида" (148d - 149d) о соприкосновении единого и иного. В этом учении о соприкосновении Платон учит, что если соприкасающихся моментов два, то линия соприкосновения принадлежит тому и другому из соприкасающихся моментов и в то же время не принадлежит. Эту мысль Платона можно было бы выразить проще. По-видимому, Платон здесь дает, попросту говоря, диалектику границы. Окружность круга и принадлежит самому кругу и не принадлежит, а также одновременно и принадлежит и не принадлежит окружающему фону. Но если это так, то лучшего диалектического обоснования для своей категории сверх-и-внутрикосмических богов, или олимпийских богов, нельзя себе и представить. Ведь в своей общей мифологии, как мы видели (выше, с. 99), Прокл только одно и доказывал, что эти боги есть граница между сверхкосмическими богами, взятыми как единая область, и внутрикосмическими богами, тоже взятыми как одна область. Привлечение указанного здесь текста "Парменида" у Прокла можно считать не только удачным, но для его понимания олимпийских богов прямо замечательным.
Далее следуют боги внутрикосмические. Как мы уже не раз говорили, Прокл в своей "Платоновской теологии" кончает свою диалектику олимпийскими богами; и часть трактата, анализирующая внутрикосмических богов, либо до нас не дошла, либо вообще не входила в планы самого Прокла относительно данного трактата. Однако имеются все основания все же привлекать для внутрикосмических богов тексты из "Парменида". В отрицательном смысле эти внутрикосмические боги вполне ясно намечены Проклом диалектически (In Parm. 1201, 22 - 1212, 4) с привлечением текста "Парменида" (140 b-d) о категориях равенства и неравенства. В положительном смысле текст Прокла отсутствует, а о категориях равенства и неравенства в "Пармениде" (149 d - 151 е) имеется специальное рассуждение. Таким образом, в логическом отношении внутрикосмические боги характеризуются как то, что, во-первых, равно себе самому и всему иному, и, во-вторых, как то, что не равно ни себе, ни иному. Насколько можно судить, Прокл имеет здесь в виду стихию материального становления, которое, если оно проходит определенный путь, имеет этот путь как нечто равное себе самому; однако этот определенный путь, если тут на самом деле действует никогда не прекращающееся становление, тут же и сдвигается с достигнутой им точки и, таким образом, тут же оказывается и неравным себе самому. Так мы могли бы прокомментировать это привлечение категории равенства для характеристики внутрикосмических богов. Это ведь не те идеальные боги, которые рассматривались до настоящего пункта и которые, во всяком случае, были устойчивы сами к себе. Внутрикосмические боги гораздо ближе к материи и отнюдь не сводятся только на одну неподвижную идеальность. Они являются символами уже материальной неустойчивости. А это значит, что они являются на этот раз принципами равенства и неравенства одновременно.
Чтобы не сбиться с толку в том анализе сферы души, о которой нам сейчас предстоит говорить, заметим следующее. Ведь вообще к области души мы уже давно перешли, когда от ноуменальных богов перешли к посленоуменальным. Посленоуменальные боги - это ведь и есть космическая душа, максимально точно воплотившая в себе предшествующие ей ноуменальные структуры. Но ведь о душе можно говорить и без воплощения в ней этих ноуменальных структур. Однако тогда такие души уже не будут богами. Они будут иметь свою собственную структуру, свою собственную творческую подвижность как таковую. То, что такая самостоятельная душевная сфера обязательно мыслится, это ясно формулируется Проклом (In Parm. 1212, 5 - 1233, 9), когда он требует признания универсальной души. Проклу здесь соответствует рассуждение в "Пармениде" о времени в отрицательном смысле (140 е - 141 d) и времени в положительном смысле (151 е - 153 b). Если иметь в виду специфику души вообще, то есть души без ноуменальной структуры, то действительно в душе ничего не останется, кроме потока времени. Точно так же, если иметь в виду не время вообще, но отдельные его моменты, ясно, что мы получаем отдельные временные образования, то есть отдельные души, или, яснее сказать, отдельные живые существа, высшие существа, куда Прокл относит ангелов, демонов и героев. Интересно, что и этим отдельным моментам времени, то есть, прежде всего, прошедшему, настоящему и будущему, в "Пармениде" тоже соответствуют определенные места как в отрицательном смысле (141 de), так и в положительном (153 b - 155 d). Анализа этой душевной сферы, который указывал бы на определенные тексты из "Парменида", у Прокла, как сказано, нет, когда он говорит о диалектических мифологических категориях в положительном смысле. Однако это привлечение указанных текстов "Парменида" ясно само собой, тем более что в отрицательном смысле мы у него все-таки читаем об отдельных душах, или высших существах (In Parm. 1233, 20 - 1239, 21). А если о диалектике этих высших существ положительного рассуждения у Прокла не имеется, то зато оно легко само собою получается, тем более что в неоплатонической литературе эта идея была ясно выражена (ср. Damasc. De pr. II 221, 13 - 222, 15), да и у самого Прокла в другом месте (In Parm. 1055, 5-9) на это имеются определенные намеки.
Подведем итоги всей прокловской диалектики мифа по платоновскому "Пармениду".
12. Выводы
Во-первых, сопоставление мифов с теми или другими текстами "Парменида" Прокл производит весьма тонко и глубоко, а порою даже и блестяще, так что ни о каких логических натяжках здесь не может быть и речи. Само собой разумеется, что платоновский "Парменид" вовсе не ставил своей задачей давать диалектику мифа. Он строит диалектику только в виде строгой логической системы. Поэтому здесь речь может идти только о логической структуре мифа, но эта структура улавливается Проклом весьма удачно.
Во-вторых, на первый взгляд может производить странное и удивительное впечатление то обстоятельство, что, с точки зрения Прокла, весь отдел "Парменида" (124 b - 155 d) совершенно последовательно, без всяких перерывов и всяких уклонов в сторону, прямо воспроизводит всю мифологию Прокла во всей ее чисто прокловской последовательности. Прокл трактует "Парменида" так, что сначала здесь идут доноуменальные боги, потом - ноуменальные боги. А в области этих последних сначала идут сверхкосмические, потом сверх-и-внутрикосмические и потом внутрикосмические. У Прокла сначала идут боги, а потом души. И в "Пармениде" Прокл после богов вычитывает сначала диалектику универсальных душ, а потом диалектику партикулярных душ (или высших существ). Прокл не находит в "Пармениде" только чистой и изолированной материальной области. Но для Прокла это уже не мифология; и то, что ее диалектики нет в "Пармениде", для Прокла только естественно. Итак, последовательное развитие диалектических категорий "Парменида" целиком воспроизводит собою в чисто диалектической форме все то, что Прокл изучает в своей мифологии, и притом с точнейшим сохранением последовательности у Прокла. Такому совпадению мифологии с диалектикой, конечно, можно сколько угодно удивляться. Но опровергать это сопоставление для историка философии весьма затруднительно.
В-третьих, то, что Прокл называет своей второй гипотезой, не вполне совпадает со второй гипотезой самого Платона. Своих интеллигибельных богов, как мы видели выше (с. 107), Прокл начинает еще с конца первой гипотезы Платона, где он находит этих богов в самом общем виде. Также и конец второй гипотезы Прокла тоже не совпадает с концом второй гипотезы Платона. У Платона перед его третьей гипотезой имеется еще глубокое рассуждение с особой тематикой (155 d - 157 b), которое Прокл не использует для своей диалектики мифа.
