Между прочим, у Гесиода (Theog. 609) говорится, что даже хорошая жена в течение всей жизни (ap'aionos) будет играть отрицательную роль. Здесь наш термин ясно указывает не на живой источник жизни, но на всю длительность жизни человека (как и во фрг. 276, 1. 4 Merkel.-West), хотя в другом тексте (Sc. 331) выступает опять значение "жизни".
У Пиндара, по-видимому, тоже выступает на первый план значение длительности жизни. Но по крайней мере один текст из Пиндара (фрг. 131 b Sn. - M.) прямо говорит не просто о существовании, но о жизни в целом, что и заставило М. Гаспарова прекрасно перевести этот текст как "но жив остается облик бытия". Перевод "бытие", конечно, значительно глубже и интереснее, чем просто "существование", как того требуют словари.
Что касается трагиков, то, насколько нам удалось заметить, изучаемый термин относится по преимуществу к человеческой жизни с заметным возрастанием ее внутреннего и аффективного значения.
Полагаясь на эсхиловский лексикон Г.Итали, можно сказать, что основные тексты из Эсхила указывают здесь на значение "жизнь" или "продолжительность жизни", хотя и достаточно текстов со значением "продолжение времени" или просто "время".
Полагаясь на софокловский лексикон Фр.Элендта, необходимо сказать, что наш термин означает у Софокла почти исключительно "жизнь". Попадается значение "участи" человека (Trach. 34) и "всей жизни" (El. 1024).
Что касается Еврипида, то нам удалось самим проанализировать все соответствующие тексты (ввиду отсутствия подробного семантического словаря по Еврипиду), и вывод получился небезынтересным. Конечно, у Еврипида, как и у других, присутствует это общее значение термина. Так, мы читаем у него об айоне и как о большом промежутке времени (Med. 429, frg. 575, 3), и как о всей жизни (Нес. 757), и как вообще о душе (frg. 801). Но подавляющее большинство текстов у Еврипида говорит специально о человеческой жизни и особенно о наполненности этой жизни тяжелыми страданиями, мучительными эмоциями и всякого рода аффектами.
Прежде всего, айон у Еврипида - это либо просто кратковременность человеческой жизни (Bacch. 397), либо ее непостоянство и текучесть (Hipp. 1109), либо "непостоянная жизнь" в смене печальных событий (Or. 981).
Что касается эмоционального наполнения жизни, то лишь в редких случаях мы находим указания либо на "блаженный век" у счастливых людей (Or. 603), либо на "сладкую судьбу" (frg. 239), либо на "свободную жизнь" (Нес. 755). Все остальные тексты трактуют эмоциональный и аффективный айон только в отрицательном значении. Айон - "несчастный" (Alc. 337), "бессильный" (frg. 813), "тяжелый" (Andr. 1215), "беспомощный" (Med. 646), "одинокий" (Phoen. 1520). У Еврипида читаем о нестерпимой "тягости жизни" (Iph. T. 1122), о "горестной судьбе" (frg. 30), о муках "длительной жизни" (Suppl. 1005), о боязни айона в смысле насилия (Ion. 625), о "несчастной жизни" слепого Эдипа (Phoen 1533). Айон не позволяет в старости исправить ошибки молодости (Suppl. 1084).
Наконец, значение айона у Еврипида напрягается до того, что обозначаемые айоном страдания и несчастья трактуются как удел судьбы, как жребий судьбы и как сама судьба. Имеются тексты о получении "несчастного айона" в удел (Hei. 213), о получении богатства в связи с соответствующим айоном (Her. F. 671). Героиня безвременно покидает свой айон "от ударов молнии" (Bacch. 92). Говорится о получении "черного айона" вследствие смерти (Phoen. 1484). "Многое порождает судьба (мойра) и айон, дитя времени" (Heraclid 900). Здесь судьба и айон сливаются в одно понятие (также и Iph. A. 1508).
Нам представляется, что все эти еврипидовские тексты с полной неопровержимостью доказывают нарастание в айоне значения весьма напряженной субъективной жизни человека, причем эта напряженность такова, что прямо граничит с неотвратимым роком, или судьбой. То, что рядом с этим изучаемый нами термин выступает и в своем обыденном, просторечном значении, нисколько не должно нас удивлять, поскольку и вообще философские термины часто представляют собою не что иное, как уточнение и спецификацию самого традиционного и обывательского представления. Мы ведь тоже говорим "он много поработал на своем веку", понимая под словом "век" вовсе не "вечность" и даже не "столетие", но всего только жизнь данного человека, взятую в целом. Текстов с подобным пониманием айона - огромное количество, начиная с Гомера и кончая последними античными писателями. Но уже на Еврипиде видно, насколько это традиционное и обывательское значение айона углубляется и расширяется. Такое же постепенное расширение и углубление изучаемой нами семантики мы находим и у греческих философов.
в) Что касается философов, то из досократиков мы бы обратили внимание прежде всего на Эмпедокла, который утверждал (В 16), что "неизрекаемая вечность" обязательно содержит в себе оба космогонических начала, Любовь и Вражду. Переводчики эту "вечность", aion, часто переводили как просто "время". Но это бессмысленно в двух отношениях. Во-первых, "время" указывает прежде всего на длительность. Но у Эмпедокла здесь явно имеется в виду вовсе не длительность, а космическая жизнь как целое. И, во-вторых, оба эмпедокловских принципа свидетельствуют еще и о глубочайшем содержании той смены времен, которая совершается в вечности. И это содержание указывает не на что иное, как на любовное воссоединение элементов мироздания и на враждебное их разъединение. Разве можно при таких обстоятельствах aion переводить здесь просто как "время"? Гораздо лучше перевел этот термин в данном случае Дильс - как "время жизни". Но и этот перевод неточен. Надо переводить "вечная жизнь" или хотя бы просто "вечность", но уж никак не просто "время".
В других текстах Эмпедокла "длительность" или "длительность жизни" действительно выступает на первый план. О едином и многом можно сказать (хотя это и не обязательно), что они сменяют друг друга во времени и что их "длительность" не стоит на месте (В 17, 10-11). О продуманных мыслях тоже можно сказать, что они принадлежат мыслящему di'aionos, то есть навсегда или, может быть, "в течение всей его жизни" (В 110, 1-3). Имеются и другие тексты с таким же значением и у Эмпедокла и у других досократиков. Но все это еще подлежит более точному исследованию.
Так, например, сюда же нужно привлекать и рассуждения Диогена Аполлонийского, философия которого может считаться наилучшей сводкой всех вообще досократовских представлений о вечности. У него подробнейшим образом анализируется (В 5) воздух как первовещество, из которого все появляется и в котором все уничтожается, которое есть мышление, умеющее оперировать единством Всего и его множественностью, которое тем не менее раз и навсегда остается самым настоящим материальным телом и которое в то же самое время оказывается истинным богом. О вечности такого божественного первовещества Диоген (В 7) говорит: "И оно само есть вечное и бессмертное тело; из других же [вещей] одни возникают, другие гибнут". И то, что Диоген говорит здесь о воздухе, то самое говорят или, по крайней мере, думают и все прочие досократики, понимавшие первовещество то как огонь, то как воду, то как землю. Можно поэтому считать классической формулу Диогена: вечность есть телесный бог в полноте своих космических и жизненно-смысловых проявлений.
Из прославленных фрагментов досократиков мы позволили бы себе привести еще один хотя и знаменитый, но обычно плохо понимаемый отрывок из Гераклита, гласящий (В 52):
"Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку".
