а) Прежде всего, если душа не присутствует в теле субстанциально, то естественно спросить, каким же, собственно говоря, образом она в нем присутствует. В решении этого вопроса Э. Смит предлагает использовать общеизвестное платоновско-аристотелевское учение о потенции и энергии и учение об эманациях.

Согласно Порфирию, душа присутствует в теле, рассуждает Э. Смит, не своей ипостасью и усией, а некоторой потенцией, силой, способной вступать во взаимоотношения с телом. В Sent. 28 эти потенции названы во множественном числе; и здесь же совершенно ясно высказана другая постоянная мысль Порфирия, а именно то, что сплетение с телом потенций души вовсе не означает нисхождения самой по себе души, в ее ипостаси и усии. У души есть своя собственная жизнь как таковая, и кроме того - соотнесенная жизнь, та, которую она имеет благодаря действию своих сил в теле. Вместо потенций Порфирий часто говорит об энергиях, обычно не делая различия между этими словами, но в ряде случаев называя потенцией наличие способности, а энергией - действие этой способности. Такое различение между потенцией и энергией можно видеть в Sent. 51.

Будучи нематериальной, душа, конечно, не находится в теле как в своем месте; неоплатоники, наоборот, говорят, что тело находится в душе. Если потенции и энергии души действуют в теле, не являясь душевной субстанцией как таковой, то спрашивается, каким онтологическим статусом они располагают? Существуют ли они вообще (то есть можно ли им приписывать "бытие") или являются просто нашей иллюзией? Э. Смит считает, что для Порфирия действующие в теле силы - тоже реальное бытие, только ослабленное. У Порфирия важную роль играет так называемый "жизненный дух", pneyma, расположенный между телом и душой. Стало быть, Порфирий вовсе не боялся вводить промежуточные ступени между уровнями реальности; в Sent. 4 есть выражение dynamin hypestese; в Sent. 28 - hypostesai dynameis. Другими словами, в вопросе о потенции и энергии тоже играет известную роль понятие субстанции, хотя явно субстанция здесь мыслится онтологически в более ослабленном виде{20}. В чем же дело?

б) Вопрос об онтологическом статусе потенций и энергий можно связывать непосредственно с вопросом об эманации умопостигаемых сущностей. В самом деле, низшие сущности можно в известном смысле считать энергиями высших. Всякая ипостась, по Плотину, имеет как внутреннюю, так и внешнюю энергию. Первоединое имеет свою внутреннюю сущностную энергию, а кроме того, внешнюю энергию, которая уже не является первоединым, хотя и не отрезана от него: первоединое в одно и то же время и трансцендентно и имманентно (трансцендентно-имманентно) своей внешней энергии (I 7, 1, 13-29). Ум, точно так же как первоединое, имеет внутреннюю и внешнюю энергию, причем Плотин подчеркивает подобие между этими своими высшими ипостасями (V 2, 1, 14-17). Внешняя энергия и единого и ума есть как бы "побочный продукт" их внутренней энергии. Правда, внутреннюю энергию низших ипостасей определить не представляет труда: это, по-видимому, всегда созерцание (theoria). Сказать, в чем заключается внутренняя энергия единого, несколько труднее. Наконец, душа в качестве своей внешней энергии придает форму материи и телу. Однако поскольку материя, тело в философии Плотина - это чистое небытие, то, в отличие от умопостигаемой материи, которая, едва она создана внешней энергией вышестоящей ипостаси, путем обращения к единому сама придает себе образ, эта материя совершенно пассивна. Соответственно, материя не является внешней энергией души; внешняя энергия души - это только придание формы материи, образование мира (и тела).

С понятием энергии у Плотина, продолжает Э.Смит, связано понятие изображения, отображения. В IV 3, 10, 31 говорится, что внешняя энергия есть eidolon внутренней. Так, все одушевляемое душой - ее внешними энергиями - есть как бы ее зеркальное отражение, которое целиком зависит от жизни души, но со своей стороны никак в ней не участвует и никак не может на нее повлиять. Плотин разделяет душу как таковую и душу отдельного человека; последняя для него - форма, эйдос первой, а именно такой эйдос, природа которого есть энергия. Иначе говоря, "низшая" душа у Плотина очень близка к имманентной форме Аристотеля - за тем исключением, что, в отличие от аристотелевского сплошного имманентизма, она соотносится с трансцендентной высшей душой. Хотя суждения Порфирия недостаточно подробны и определенны в этом конкретном вопросе, Э.Смит полагает, что и Порфирий тоже считал низшую душу эйдосом. В тех же случаях, когда, как кажется, Порфирий противопоставляет душу эйдосу (так же, как Плотин в IV 3, 20, 36-41), он не имеет в виду различения высшей и низшей души, а представляет душу как цельность и, естественно, подчеркивает ее единство, не нарушаемое тем обстоятельством, что существует высшая и низшая душа. Подчеркнуть сущностное единство души, несмотря на различение высшей и низшей души, для Порфирия было необходимо ввиду его полемики с Нумением. Нумений, как известно, говорил о существовании двух раздельных душ - разумной (рациональной) и неразумной (иррациональной){21}.

в) Здесь мы также должны обратить внимание на очень важную вещь. Оказывается, у Порфирия душа есть не только энергия ноуменального мира и не только его эманация. Ведь энергия и вообще всякая эманация ума есть не что иное, как некого рода смысловое становление ума, его внешнее выражение. Если же теперь оказывается возможным говорить и об устойчивой структуре этого становления и об его устойчивом результате, то есть о его эйдосе, то ясно, что эйдос души есть устойчивый результат внутренне-внешнего выражения ума вообще. А такое понимание души само собой свидетельствует также и об эстетическом подходе Порфирия к понятию души. Ведь то, что является одновременно и внутренним и внешним, мы ведь как раз и считаем специально эстетическим выражением. Такого вывода Э.Смит в буквальном смысле не делает. Но это само собой вытекает из приводимых им текстов. Кроме того, если такой эйдос души Порфирий всерьез считает некоего рода "живой пневмой", то этим у него еще больше подчеркивается та значительная смысловая нагрузка понятия души, которую мы формулировали выше как предвестие теургических представлений Ямвлиха. Но пойдем дальше.

Ключевое значение энергии (или потенции) в теории происхождения ипостасей у Плотина и Порфирия косвенным образом подтверждается дальнейшим развитием понятия энергии. У Плотина энергия единого есть некая исходящая из единого неопределенность, которая "принимает ипостась" (V 4, 2, 35), но сама ипостасью еще не является; Плотин не называет ее даже и промежуточным звеном между единым и умом. И так далее. Но в анонимном "Комментарии к "Пармениду", который П.Адо приписывает Порфирию, потенция (энергия) становится уже средним членом триады, крайними членами которой являются единое (бытие, hyparxis) и ум. А у Синезия потенция становится полной ипостасью - Святым Духом, который участвует в порождении Отцом Сына. Можно не соглашаться с П.Адо в том, что анонимный "Комментарий к "Пармениду" принадлежит Порфирию. Но не подлежит сомнению, что Порфирий придает большое - может быть, даже большее, чем Плотин, - значение принципу внутренней и внешней деятельности (энергии). Отчасти об этом мы уже говорили.

г) С еще большей определенностью, чем Плотин, Порфирий, по мнению Э.Смита, применяет именно этот принцип для объяснения отношения между душой и телом и для осмысления природы души. Высшая душа присутствует в теле посредством своей производной, но все же имманентной ей силы.

Выяснив онтологический статус низшей (конкретно-человеческой) души, Э.Смит переходит к важнейшему в платонизме вопросу об отделении души от тела. Отделение души от тела не обязательно ведет к смерти тела, "философское" отделение души может происходить и при земной жизни. Соответственно, соединение души с телом тоже может быть философским и нефилософским. Порфирий с большой настойчивостью говорит о необходимости "избегать всякого тела". "Отделение", однако, не есть просто бегство от мира. Оно приобретает смысл только тогда, когда ведет к позитивному акту единения с высшей, умопостигаемой областью. Отделение души от тела до того, как тело отделится от души в результате смерти телесного субстрата, - это восхождение души, диктуемое не усталостью от мира, не желанием Уйти от его трагической бессмыслицы, а необходимостью спасти душу от смерти. Дело в том, что когда телесный субстрат погибает, душа вовсе не обязательно освобождается от тела: у "дурных" людей соединение души с телом настолько неправильно, что после смерти душа остается привязанной к телу и не в силах освободиться от него. По крайней мере, Порфирий говорит, что полуматериальное тело "пневмы" остается после смерти привязанным к душе такого человека (Sent. 29). Поэтому человек не может рассчитывать, что путем самоубийства он может освободиться от своего тела. Наоборот, философское отделение души от тела не вредит и не мешает телу продолжать жизнь нормальным образом, подобно тому как тело не страдает во время сна (Nemes. 131, 5, 8 Matth.). Согласно Порфирию, Плотин мог заниматься философским созерцанием и в то же время вести беседу с посетителем, "пребывая одновременно и с собой и с другими" (Vita Plotini 8). По-видимому, Порфирий считал, что "теория" и "действие", "умопостижение" и "забота о мире" - эти две деятельности души, могут в конечном счете достичь взаимного примирения. Этот "оптимизм" возрастает у Синезия, который в сочинении, носящем следы увлечения Порфирием (De insomniis 167, 1-2), говорит, что духовное восхождение не только не мешает управлять телом, но даже помогает за счет обретаемого в нем прозрения в будущее.