Сириан проявлял огромный интерес и к поэзии, то есть прежде всего к Гомеру и к Орфею. А под Орфеем в те времена понимался исторически полулегендарный, а для тех времен вполне реальный автор обширных философско-поэтических произведений. Не чужд был Сириан также и тогдашней мистической литературы, ходившей под именем халдейской. Интересные материалы об этом содержатся у того же Марина, у которого (гл. XXVI) читаем: "От этого же учителя [Сириана] воспринял он [Прокл] и начатки орфического и халдейского богословия..."
Платон, во всяком случае, занимал первое и ни с чем не сравнимое место в философии Сириана. И можно только пожалеть, что до нас не дошли его комментарии как раз именно к диалогам Платона, - "Алкивиаду I", "Федру", "Пармениду", "Федону", "Тимею", "Филебу" и "Законам". Об этих комментариях Сириана говорится меньше потому, что остались разделы его комментария к "Метафизике" Аристотеля, и потому, что в качестве комментатора Сириан выступает для нас, по крайней мере с точки зрения оставшихся материалов, прежде всего комментатором Аристотеля. На самом же деле для нас были бы, конечно, важнее именно комментарии Сириана к Платону. Поскольку же они не сохранились, упоминание о них волей-неволей говорит нам мало о чем.
2. Развитие основной неоплатонической триады
Если обратиться к первоисточникам наших сведений о философии Сириана, то можно только пожалеть об их скудости, особенно бьющей в глаза в сравнении с признаваемой за ними у неоплатоников огромной значимостью. Заметно одно - это постепенное приближение к дистинкциям Прокла. Этот последний даже свидетельствует о базировании Сириана на платоновском "Пармениде" (Procl. In Parm. VI 1061, 20 - 1064, 12) и даже приводит толкование Сирианом первых пяти гипотез "Парменида" (с этим можно познакомиться по нашей схеме ниже). Дошедшие до нас материалы не говорят много на эту тему, и в этой области нам доступно сказать только кое-что.
а) В первоедином безусловно проводится разделение, введенное еще Ямвлихом (выше, с. 134) на абсолютную непознаваемость и относительную. Поэтому у Сириана имеется, с одной стороны, просто единое, или благо; а с другой стороны, у него, как, правда, уже у Платона, возникает и так называемая "идея блага". Эта идея блага проявляется в том, что здесь мыслятся два разных принципа, заимствованных из старого пифагорейства, - "монада" и "неопределенная диада". Эти два принципа, во-первых, существуют сами по себе и потому называются "монада-в-себе" и "диада-в-себе". А во-вторых, из их объединения и слияния образуется бесконечный ряд оформлений, то есть "породительная потенция", "эманация", "многосоставность" и числа, которыми наполняются все миры, - "божественные", "интеллектуальные", "психические", "физические" и "чувственно-воспринимаемые" (In Met. 843 а 1; 853 а 2; 896 b 2; 896 b 23). Взятые сами по себе, числа делятся у Сириана на "счетные" (heniaioi) и "сущностные" (oysiodeis). Но пояснение этого деления отсутствует (904 а 6). Насколько можно судить, здесь имеется в виду, с одной стороны, составленность каждого числа из единиц, а с другой стороны, та их цельность, которая уже неделима на единицы и которую мы каждый раз так и обозначаем в неделимом виде, то есть как "двойку", "тройку", "дюжину", "сотню", "тысячу" и т.д. Правда, здесь возможно и другое понимание: первый разряд чисел является абстрактной и доноэтической сферой, а второй относится уже к тому их виду, который образуется из них в уме, где они кроме абстрактной счетности получают и субстанциальную качественность.
б) Если теперь перейти от единого и порождаемых им чисел к сфере ноуменальной, то есть к той, где прежние бескачественные структуры уже получают свое понятийно-качественное наполнение, то у Сириана мы находим здесь уже давно и хорошо известное нам деление всей этой умственной сферы на ум интеллигибельный, или умопостигаемый, то есть ум как объект, и на ум интеллектуальный, или ум мыслящий, умозрительный, то есть ум как субъект. Это разделение, восходящее еще к Аристотелю (ИАЭ IV 47-48), мы находили в нетерминированном виде у Плотина и в терминированном виде - у Ямвлиха (выше, I 137) и Феодора (выше, I 305). Естественно ожидать, что эти два ума сольются в один и неделимый ум, как оно было уже и у Аристотеля. Но как раз характер этого третьего и синтетического члена разделения и оставался неясным. Как мы видели выше, у Ямвлиха этот третий, синтетический, момент просто отсутствует или сливается с последующей, уже душевной областью; и только от себя мы на основании обширных материалов по Ямвлиху пытались конструировать этот третий момент то в виде парадигмы, то в виде вечности, то каким-нибудь иным путем. У Феодора терминологически тоже нет слияния интеллигибельного и интеллектуального ума в один, который так и назывался бы - интеллигибельно-интеллектуальный. Насколько можно судить, Сириан в этом отношении ближе всего к Феодору, потому что у него за первыми двумя умами следует, как и у Феодора, ум демиургический, который Сириан называет, впрочем, не "демиургическим", но "психическим" (ср. разделение усии на интеллигибельную, интеллектуальную и психическую Procl. In Parm. 1063, 17-18, причем "психическая" явно мыслится здесь сверхкосмично - там же, 1062, 9). Намеки на этот демиургический ум можно также находить и у Ямвлиха (выше, I 141) и у Прокла. Но самый термин "интеллигибельно-интеллектуальный" мы найдем впервые только у Прокла (ниже, с. 62), у которого эта диалектика в данном случае впервые достигает полной отчетливости. Что же касается таких моментов, как "демиургия", "вечность", и других, то они везде у приведенных нами сейчас авторов употребляются по-разному и явно имеют второстепенное значение.
Наличие, однако, этого третьего, синтезирующего момента в уме, явное или неявное, терминированное или нетерминированное, безусловно у всех вышеназванных авторов.
в) Так, уже у Амелия (выше, I 7) и у Ямвлиха (выше, I 139) мы находим разделение ума на бытие, жизнь и ум в специальном смысле слова. Это же самое разделение мы находим теперь у Сириана (In Met. 937 а 12). Поэтому в смысле диалектики трех категорий ум в специальном смысле слова, ум интеллигибельно-интеллектуальный и ум демиургический составляют вполне понятную и логически достаточно продуманную, определенно самостоятельную и в то же время синтезирующую третью категорию общеноуменальной триады. Изображается она у разных авторов по-разному и с выдвижением то одного, то другого момента, но в своем существе это одна и та же категория, третья и синтезирующая, во всей общеноуменальной триаде. Вообще говоря, этот третий момент общеноуменальной триады во всех случаях мыслится как ноэтическое становление, как ноэтическая фигурность, заряженная психическими функциями, или, вообще говоря, как творческий ум, хотя еще и до перехода в то, что он будет творить и для чего он будет прообразом и идеей, то есть до перехода в мировую душу и уж тем более до перехода в космос.
Правда, похвалиться полной ясностью в отношении Сириана никак нельзя. И неясность эта, конечно, зависит от плохого состояния наших первоисточников для изучения Сириана. Так, например, Прокл изображает интеллектуальную область Сириана в виде окончательной демиургии со всеми принадлежащими ей конкретными свойствами, в то время как другие источники интеллектуальную область Сириана понимают только как второй момент внутриноуменальной области, а не как третий, который на основании неоплатонизма и надо было бы считать областью творческой демиургии. По Проклу (In Tim. I 310,7-311,10), Сириан учил, что демиург находится на вершине интеллектуального мира, и что это есть не что иное, как Зевс, и что этот Зевс, восседающий на вершине Олимпа, управляет всей космической и надкосмической областью и "обнимает начало, середину и конец целости". Но дело в том, что только у самого Прокла интеллектуальные боги занимают третье, и завершительное, место в общеноуменальной триаде и что только у него они являются носителями демиургии и увенчиваются импозантной фигурой Зевса, всеобщего ноуменального демиурга. Не следует ли здесь понимать под интеллектуальными богами не тех, которые у Сириана, а тех, которые у Прокла? Если же сириановских интеллектуальных богов надо понимать уже как демиургов, то тогда третий, и завершительный, момент общеноуменальной триады оказывается уже на втором месте и тогда в третьем моменте, уже чисто психическом, не будет творческого завершения общеноуменальной триады.
