а) Дело в том, что вся античная мифология понимает Мать всех богов и людей и всего мира, а прежде всего, Урана-Неба, в виде не чего иного, как именно в виде Земли. Земля - вот, по общей античной мифологии, подлинная Мать богов. Но в таком виде Юлиану не хотелось трактовать свою Мать богов. Она у него чрезвычайно возвышена по своему значению и входит в число донебесных, то есть пока еще только чисто умственных, богов. А это привело Юлиана к ряду противоречий.
С одной стороны, Мать богов, как и все существующее, является также и родительницей Аттиса. Этот Аттис является у Юлиана символом всего становления, которое происходит уже за пределами всей ноуменальной сферы, но под ее руководством. Когда же Мать богов оказалась у Юлиана среди интеллектуальных богов, то ее пришлось, во-первых, сделать супругой Зевса, в то время как Зевс, согласно общей мифологии, приходится ей только внуком. А с другой стороны, оказалось необходимым поставить ее в супружеские отношения с Аттисом, поскольку он заведует всем материальным становлением, матерью которого продолжала оставаться все та же Мать богов. Но Аттис - еще более отдаленный потомок Земли, чем даже Зевс. Поэтому в речи Юлиана создается противоречие: Аттис - то сын, то супруг Матери богов.
Можно сказать даже больше того. Если отвлечься от большого художественного впечатления, производимого на нас этой речью, и отнестись к делу чисто исторически и чисто логически, то придется признать, что вся эта концепция Матери богов у Юлиана носит во многом искусственный и часто чересчур преувеличенный характер.
б) Имеется также и другое противоречие в мифологии Аттиса у Юлиана. С одной стороны, Аттис весьма отчетливо рисуется у Юлиана как символ того становления, в которое переходит нестановящийся демиургический ум. Здесь все законно, естественно; и тут Юлиан стоит на общей неоплатонической позиции с ее учением о трех ипостасях и, в частности, о переходе ума к мировой душе, мировой души к самому миру, или космосу, и от космоса в целом - к жизни внутри космоса. В речи отчетливо показано, что Аттис и есть переход от ума к душе и, поскольку он сам есть отчасти ум, отчасти душа, также переход от души к космосу, или к природе, почему и сам он прямо именуется "природой". В частности, он есть та сила и причина, которая порождает и объединяет все доматериальные эйдосы, перешедшие в материю. Тут все ясно и понятно. Но вот оказывается, что это материальное становление вовсе не такое уже естественное и необходимое. Оказывается, что оно есть символ глубочайшего грехопадения, от которого нужно во что бы то ни стало избавиться. В этих случаях античность не очень горевала; а в своих учениях о вечном возвращении она даже узаконивала это периодическое распадение и восстановление космоса. Совсем другое дело у Юлиана. И тут опять сыграл большую роль интенсивно проводимый у Юлиана миф о Матери богов. Она так высока, что не могла долго терпеть падение Аттиса, способствовала возвращению его в лоно благонравия и даже заставляла Аттиса возобновить свои супружеские отношения, хотя она и без того уже была объявлена супругой Зевса.
в) Таковы те основные противоречия как исторического, так и теоретического характера, из которых соткан у Юлиана миф о Матери богов. И чтобы вникнуть в сущность этих противоречий и дать им какое-нибудь объяснение, приходится весьма глубоко задумываться о мифологическом творчестве Юлиана в целом. Отметим, что некоторые противоречия в мифологии Юлиана в связи с учением о Матери богов уже давно отмечал упоминавшийся у нас выше Г.Мау, хотя противоречия, установленные нами, не во всем совпадают с анализом Г.Мау (ср. особенно его с. 114-116).
§4. Другие рассуждения Юлиана о мифологии
1. Речи VII и III
Помимо речи к Матери богов, где миф толкуется специально и подробно, у Юлиана есть еще ряд замечаний о значении мифологии в речи против киника Гераклия (VII). Здесь мы находим следующее.
а) По-видимому, считает Юлиан, мифы были поначалу придуманы простыми людьми (205 d - 206 а). Не зная истины, но тоскуя без нее, они напоминали детей, которых кормилицы заговаривают во время роста зубов: их душонки хотят взлететь и знать нечто большее, чем им известно, но не могут научиться истине, а мифы успокаивают их беспокойство и страдание (206 cd). Мифами пользовались не только поэты, но и философы, - Платон, Антисфен и Ксенофонт (207 с, 209 а, 216 d). Конечно, мифология не нужна логику, физику или математику, но она необходима для практического философа и для богослова: первый использует мифы в этических целях для воспитания отдельного человека, а второй - в священных обрядах и таинствах.
"Ибо природа любит скрываться и сокровенная божественная сущность не выносит того, чтобы наши глаголы повергали ее перед нечистым слухом. Как сокровенная природа таинственных начертаний (ton characteron) помогает даже тогда, когда ее не понимают, излечивая не только души, но и тела и обеспечивая присутствие богов, так, по моему мнению, часто бывает и с мифами: слух толпы, неспособный к чистому восприятию божества, наполняется им с помощью таинственных символов (di'ainigmaton) и сценических представлений мифа" (216 cd).
Мифы, используемые в священных обрядах, передал еще их установитель Орфей. Уже по этому одному они указывают дорогу к истине. И чем более невообразимый животный облик в них используется в качестве символа (ainigma), тем более следует быть уверенным, что нельзя непосредственно доверяться сказанному, но следует стремиться достичь сокровенного и не отступаться от поисков до тех пор, пока под водительством богов явленная истина не удовлетворит и не освятит наш ум и даже нечто большее в нас, - ту долю самого единого и блага, в которой все нераздельно содержится (217 cd).
Как и всякая произнесенная речь, миф состоит из двух моментов: способа выражения и смысла (lexeos cai dianoias). Во всякой речи (logoi) есть некий простой смысл, и он определенным образом выражается (cata schema proagetai). Смысл - един и прост и не нуждается в разнообразии, а выражен он может быть совершенно по-разному. Среди разнообразных способов выражения смысла в мифе Юлиан останавливается на двух: почтительном и несуразном. При первом способе речь о богах оказывается составленной в самых почтительных выражениях с использованием самых сдержанных оборотов и лишена всего постыдного и богохульного. Будучи почтительной, прекрасной, величественной, божественной, чистой, она вся нацелена на выражение (dynamin) божественной сущности. Что же касается несуразного выражения смысла, то его следует рассматривать с точки зрения приносимой им пользы: здесь людям даются не внешние указания, но само сказанное в мифе заставляет их стремиться к раскрытию с помощью богов того, что в нем скрыто. Например, приходится слышать, что Дионис - человек, поскольку он рожден от Семелы, а богом он стал благодаря теургии и священным обрядам, или что Геракл был возведен на Олимп своим отцом Зевсом ради своей доблести. Но совершенно очевиден символический смысл этих мифов (toy mythoy phaneros ainittomenoy), поскольку даже то, что в Геракле или Дионисе напоминает человеческие черты, дано так, что превосходит человеческую меру. Ведь совершенно несуразно с человеческой точки зрения рождение того и другого. Или, например, Геракл во младенчестве задушил двух огромных змей, в своих путешествиях обходился без пищи, совершил путешествие по морю в золотом килике, что явно следует понимать как путешествие по морю как по суше и пр. Ясно, что здесь все природные стихии подчинялись ему как созидательной и завершительной потенции чистого ума. И великий Зевс сделал его спасителем этого мира, а затем вновь возвел к себе.
Точно так же рождение Диониса не является рождением в собственном смысле, но представляет собой божественное явление (daimonias ecphanseos); и миф символизирует здесь божественную сущность, и зачатие отцом в умопостигаемой сфере, и его нерожденное дитя в мире, и т.д. (218 а - 221 с). Поэтому, когда мы сталкиваемся с такого рода несуразными мифами, сама несуразность мифов взывает к нам и свидетельствует о том, что им не нужно просто верить, но нужно стремиться уловить в них скрытый смысл (222 с).
