Именно как сверхсущее первоединое возвышается над всей умопостигаемой областью, так и царь Солнце, по Юлиану, возвышается над всей мыслящей, интеллектуальной областью в общей ноуменальной сфере. Другими словами, если исходить из доюлиановского неоплатонизма, то царя Солнце нужно понимать у Юлиана как уточнение, а именно демиургическое уточнение всей интеллектуальной области ноуменальной сферы.
Дальше, после всей ноуменальной сферы, у неоплатоников идет душа и космос. Юлиан здесь и спрашивает себя, в каком же виде должно предстать вышеназванное интеллектуальное Солнце в области души и материального космоса. Оказывается, что оно и здесь тоже играет роль первоединого принципа, который все порождает, все одушевляет, все сохраняет и все спасает. И только после учета интеллектуальной сущности Солнца и после его царственной роли в материальной области, где Солнце так же первоедино и абсолютно, как абсолютно изначальное первоединое во всей ноуменальной сфере, можно говорить, по Юлиану, о Солнце в физическом смысле. Нам ясно, что в этом учении о царе Солнце у Юлиана нет ровно никакого преувеличения в сравнении с прочими неоплатониками. Эта концепция сводится у него просто к более подробной характеристике интеллектуальной ступени общей ноуменальной ипостаси. Но уже и у других неоплатоников мы не раз встречали разные попытки детализировать демиургийную сущность интеллектуальной ступени. Принципиально у Юлиана нет здесь ничего нового.
б) Однако безусловной новостью у Юлиана является его неслыханный энтузиазм, его возвышеннейшая и сердечнейшая влюбленность в Солнце, его энтузиастическая попытка построить какой-то своеобразный языческий монотеизм. Юлиан не хотел признать абсолютную личность в основе бытия, как то получалось у христиан. Но нечто абсолютное все-таки ему хотелось сформулировать так, чтобы этот абсолют был максимально материален, максимально понятен и никакими аргументами неопровержим. Конечно, такого рода языческий монотеизм мог оставаться только неосуществимой мечтой. Сам же Юлиан утверждает, что кроме Солнца существуют еще многие другие боги, которых тоже необходимо признать для объяснения мировой и человеческой жизни. Да это ясно для нас и без всяких специальных указаний самого Юлиана. Яркие, небывалые по своему энтузиазму и по своим конкретно-философским настроениям страницы находим мы в этой речи Юлиана. Но при этом безвыходность этого энтузиазма Юлиана для нас очевидна, и трагическая невозможность построить языческий монотеизм ярко бросается в глаза решительно во всех утверждениях Юлиана в этой замечательной речи.
в) Нужно, впрочем, добавить одно обстоятельство, которое несколько мешает правильному и отчетливому пониманию общей концепции Юлиана. Дело в том, что в своем увлечении этим своеобразным гелиоцентризмом Юлиан иной раз не очень внимательно пользуется своими философскими категориями и допускает некоторого рода небрежность, несовместимую с его же собственными четкими расчленениями. Когда он говорит о своем Солнце, его же собственное представление о субстанции солнца начинает делаться слишком эмоциональным. При этом, однако, если отнестись к делу терпеливо, то разобраться в этой видимой путанице категорий, допускаемой у Юлиана (особенно 133 с, 135 с), совсем нетрудно.
Именно неоплатоническое первоединое Юлиан вслед за вековой традицией именует Солнцем или "великим Солнцем" (133 с). Далее, вся ноуменальная сфера, следующая за первоединым, у Юлиана, как и у всех неоплатоников, в отличие от первоединого - расчлененный свет, умопостигаемый или мыслящий, который у Юлиана тоже именуется Солнцем и который отождествляется у него с демиургическим завершением всей ноуменальной сферы, то есть с Зевсом. Тут же, однако, под Солнцем понимается у Юлиана еще и переход от умственного Солнца к вещественному Солнцу, почему он здесь и говорит о "срединном" положении Солнца. Далее идет и вещественное Солнце с восхвалением всех космических благ, которые из него истекают. Сюда же, наконец, Юлиан относит и то Солнце, которое, согласно тогдашним воззрениям, движется как одна из планет, выше Луны, но ниже Гермеса, Афродиты, Ареса, Зевса и Кроноса. Спрашивается: то ли это Солнце, о котором Юлиан говорил в своем учении о переходе умопостигаемого Солнца к Солнцу вещественному, и если это действительно только одна из планет, то как же понимать теорию надкосмического Солнца? Совершенно ясно, что в своем страстном гелиоцентризме Юлиан часто увлекается до того, что прямо забывает разницу Солнца-планеты и Солнца-надкосмического.
Если учесть юлиановский гиперболизм в связи с его гелиоцентрической романтикой, то ничего страшного в этой его путанице в теории солнечной субстанции наблюдать не приходится. Общая система неоплатонизма остается у Юлиана неколебимой.
г) В заключение предложенной у нас характеристики философско-мифологической эстетики Юлиана нужно было бы коснуться, по нашему обыкновению, еще и специальной терминологии, которой пользуется Юлиан в данной речи. Однако эта терминология данной речи была уже много десятилетий назад достаточно подробно проанализирована в работе G.Mau, посвященной религиозно-философским взглядам Юлиана. Поэтому здесь мы ограничимся только отсылкой к этой работе. Читатель найдет в ней подробное разъяснение таких терминов, как "ум" или "душа" (с. 6-14), как "парадигма", "идея" и "ипостась" (с. 60-62), как "эйдос" и "материя" (с. 47-50), как "демиургия" с ее тремя типами (с. 53-54), как "прекрасное" (с. 67) или "изваяние" (с. 53). Этот терминологический анализ, проведенный у Г.Мау, свидетельствует о том, что в основной диалектике красоты Юлиан ничем не отличается от позднего и развитого неоплатонизма. Да это видно и без специального анализа терминологии, уже на стадии непосредственного ознакомления с текстом Юлиана.
Оригинальной и небывалой особенностью философской эстетики Юлиана является, как мы сказали, ее солнечномонотеистический энтузиазм, который, конечно, заметнее всего выступает не в терминологии данной речи, но в ее стиле.
3. Исторический контекст концепции Юлиана
Само собой разумеется, подобного рода превознесение Солнца, как оно ни уникально у Юлиана, исторически было все же подготовлено; а поскольку оно и после Юлиана играло огромную роль в неоплатонизме, то и вообще необходимо признать, что для гимна Юлиана к царю-Солнцу был свой широкий и долговременный исторический контекст.
а) В этом контексте прежде всего обращает на себя внимание появившаяся не раньше V в. до н.э. тенденция сближать Гелиос с Аполлоном и даже отождествлять их. Еще у Эсхила и Платона это два разных божества. Однако у Эсхила (Cho. 984-986) читаем:
Пусть глядит отец -
Не мой, увы! - отец вселенной, Гелиос
Всевидящий.
У Софокла (frg. 1017) тоже читаем: "О Солнце! Пожалело бы ты меня, ты, которого мудрецы называют родителем богов и отцом всего". У Овидия (Met. I 770) Гелиос "управляет миром", а у Корнута (I в. до н.э.) Гелиос и Аполлон просто отождествляются (32). В орфических гимнах (VIII 11) Гелиос именуется "правителем мира". Атеней (III в. н.э.) именует Гелиоса "богом соединяющим и сдерживающим, а также вечно обходящим космос" (Athen, XV p. 693f).
В отношении гимнического стиля у Юлиана был тоже обширный контекст.
Месомед (II в. н.э.) написал целый гимн, посвященный специально Гелиосу, причем издатель этого гимна (Mus. Script. Graec. p. 462-468 Jan) присоединил сюда еще и предположительные ноты. Этот гимн в заключение торжественно-космической картины Гелиоса кончается словами: "Тебе радуется благотворный разум, вращая многодорожным миром". Такими же чертами торжественной космологии отличается и упомянутый выше VIII орфический гимн Гелиосу.
Философским характером отличается и гимн Прокла, обращенный к Гелиосу (I). Приведем начало этого гимна.
Мысленного огня властелин, о Титан златобраздный,
