Такое представление о Солнце было, согласно Юлиану, уже у Гомера и Гесиода. Гесиод (Theog. 371-379) называет его сыном Гипериона ("ходящего над всеми") и Фейи ("божественной"), показывая, что нет ничего выше его и божественней. Брак и рождение в данном случае нельзя понимать буквально. Просто следует считать отцом и родителем Солнца божественнейшее и наивысшее начало, которое само - за пределами всего и в средоточии всего и ради которого все существует. Гомер же, называя его по отцу Гиперионом (Ил. VIII 4; Од. XII 374), показывает его свободу и превосходство над необходимостью (136 b-d).
Однако в рассказах поэтов божественное перемешано с человеческим. Поэтому следует обратиться к тому, чему учит сам бог (137 с), именно так, а не иначе устроивший этот видимый, а также и невидимый мир.
б) "Область вокруг земли обладает бытием в возникновении. А кто дарит ей вечность? Не тот ли, кто все это охватывает определенной мерой? Ведь природа тела не допускает беспредельности, поскольку она не принадлежит к числу нерожденного и самосущего. Если же нечто вообще возникает непосредственно из бытия, в нем не происходит утраты, поскольку в таком случае бытию недоставало бы того, что возникает. Этот бог в размеренном движении приближается к такого рода природе и тогда - направляет ее [к жизни orthoi] и пробуждает; или он удаляется от нее и тогда - губит (elattoi). и разрушает ее. Собственно говоря, он в своем движении только животворит ее и наполняет ее жизнью, а вот его отсутствие и переход к иному оказывается причиной разрушения для подверженного гибели. Его благотворное воздействие всегда ровно направлено на землю, а всякая область так или иначе воспринимает его, чтобы не прекращалось рождение и чтобы бог не меньше и не больше обычного благодетельствовал претерпевающему миропорядку. Ибо тождественность как сущности, так и действия свойственна [всем] богам, но прежде всего - царю всего, Солнцу, которое движется простейшим движением над всем тем, что несется в направлении, противоположном движению целого. Это само по себе является приметой его превосходства над всем прочим, как считает и Аристотель. Впрочем силы, нисходящие в это мироздание от других мыслящих богов, тоже достаточно заметны. А иначе, пожалуй, может получиться, что мы, отдавая Солнцу главенство, исключим других [богов]. Однако гораздо лучше делать заключение относительно невидимого на основании видимого. В самом деле, как здешнее солнце в совершенном виде представляет те силы, которые свойственны всему тамошнему и направлены на землю, и при этом сочетает их как с самим собою, так и со вселенной, так же нужно предполагать и относительно невидимого, что тамошние силы сосуществуют одни с другими, причем одна - главенствующая, и она же согласует с собой и все прочие" (137 с - 138 с).
"Кроме того, если мы скажем, что бог занимает среднее место среди мыслящих богов, сам царь Солнце позволит нам сказать, какого рода это среднее и срединой чего следует его считать. В данном случае срединой следует называть не то, что равно отстоит от некоторых крайних пределов, каков, например, бежевый или серый цвет, или каково между горячим и холодным - теплое, и все прочее такого рода. Нет, речь идет о [среднем как о] единящей и связующей различное природе, такой, как гармония у Эмпедокла (В 27-36), который всецело отделяет ее от раздора. Но что же она связует и срединой чего является? Я утверждаю, что это - [средина] и окружающих мир видимых богов и богов невещественных и умопостигаемых, окружающих благо, представляющих собой как бы многочисленные видоизменения умопостигаемой и божественной сущности, не вызывающие в ней ущерба или прибавления. Это как бы нечто среднее, получившееся не из смешения крайних членов, но - совершенная и чуждая смешению со всеми богами, и видимыми и невидимыми, и чувственными и умопостигаемыми, мыслящая и всепрекрасная сущность царя Солнца" (138 с - 139 а).
Хотя нелегко подробно рассказать о том, как соотносится это средоточие с высшим и низшим, вкратце, продолжает Юлиан, можно сказать следующее.
в) "Умопостигаемое всегда пребывает всецело единым, все [ему принадлежащее] собирая в одном. Однако разве и весь этот миропорядок не есть некое целокупное живое существо, исполненное души и ума, совершенное и из совершенных частей? Таким образом, это единоразличное совершенство двоякого рода: одно содержит в единстве все в области умопостигаемого, а другое есть единение, сводящее все в космосе в единую и тождественную совершенную природу. Так вот, единозрачное совершенство царя Солнца есть совершенство среднее, и помещается оно среди мыслящих богов" (139 bс).
Точно так же бог Солнце сочетает в одно две связующие сущности (synoche) двух миров, умопостигаемого и чувственного, подражая первой и находясь в основе второй (139 cd).
И если первичное сущее-в-себе бытие находится в области умопостигаемого, а конечное - в области чувственного, то сущее-в-себе бытие (aythypostatos oysia) бога Солнца позволяет первому просиять в чувственном мире (139 d - 140 а).
Кроме того, если у всего в целом - единственный демиург, а в небе мы видим множество богов-демиургов, то демиургию Солнца также следует считать срединной (140 а).
Но также и родоначалие жизни (to gonimon tes dzoes), обильное и преизбыточное в области умопостигаемого, для перехода к рождающей жизни (dzoes gonimoy) чувственного мира нуждается в рождающей потенции Солнца как в том среднем, что объединяет ту и другую жизнь (140 а-с).
"Кроме того, если мы усматриваем в области умопостигаемого бытие безущербное, чистое и невещественное, к которому ничто не прибавляется извне и в котором нет чужеродного, но которое полно свойственной ему безущербной чистоты, а в несущемся по кругу теле космоса усматриваем природу, не смешанную ни с одним из элементов, совершенно прозрачную и чистую природу безущербного божественного тела, то мы найдем, что светлая и беспримесная природа царя Солнца есть средняя между обоими, то есть между невещественной чистотой умопостигаемого и прозрачностью, безущербной и несмешанной, чистой для рождения и гибели в области чувственного" (140 b-d).
Кроме того, будучи средним звеном между умопостигаемым и чувственным, Солнце позволяет нам не только мыслить связанные с ним виды, но, являясь причиной смешения видов в материи, позволяет их видеть (140 d - 141 b).
И хотя невозможно охватить умом все те видимые блага, которые связаны с сущностью Солнца, но можно указать два ее проявления: в солнечных ангелах, окружающих чувственный космос, и в порождении самого чувственного мира, прежде всего - неба и звезд, а затем всего более ущербного, нерожденную причину какового сущность Солнца содержит в себе самой (141 b-с).
г) Прежде чем перейти к последующему, Юлиан подытоживает свои размышления относительно сущности Солнца, еще раз выделяя три момента: от какой причины оно происходит, чем является само по себе, чем наполняет видимый мир.
"Итак, следует сказать, что царь Солнце произошел из единого бога в качестве единого, исходящего от умопостигаемого мира. Солнце учинено посреди мыслящих богов в качестве во всех отношениях средины, согласующей, соединяющей (homophrona cai philen) и сводящей разъединенное. Оно ведет к единству с первым последнее, будучи совершеннейшим и хранящим в себе средину [управляющий центр] связи, а также порождающего начала жизни и единозрачной сущности. Стоя во главе всех благ для чувственного космоса, оно не только само освещает все своим прекрасным и сияющим светом, но и вместе с собой производит сущность солнечных ангелов и охватывает нерожденно причину рождающегося, а еще прежде того - нестареющую и постоянную причину жизни вечных тел" (141 d - 142 b).
Переходя от сущности бога к его силам, или потенциям, Юлиан замечает, что в данном случае нельзя отделять одно от другого и вдобавок полагать, будто его действие (energeia) есть нечто третье, поскольку бог может сделать и делает (dynatai cai energei) все, что он замышляет (142 cd). Поэтому, рассматривая силы и действия бога, мы тем самым рассматриваем и его сущность. Первая его потенция та, благодаря которой он всю в целом интеллектуальную субстанцию сводит к тождественному состоянию. Ему свойственна и Зевсова созидательная потенция (demioyrgice dynamis), a также Аполлонова простота мышления (haploteta ton noeseon), постоянство сущности и тождественный характер действия (cata tayta on tes energeias). Но его не следует отделять и от Дионисовой потенции созидать отдельные вещи (meristen demioyrgian). A поскольку он содержит в себе все начала прекраснейшего интеллектуального смешения, он есть также и Аполлон-Мусагет. Наполняя же нашу жизнь благоустроением, он рождает в мире Асклепия, но домирно он содержит его в себе (143 с - 144 b). Таковы его домирные потенции, а соответствующие им по чину дела суть следующие.
