В другом месте (In Tim. III 318, 6) Прокл говорит, что Гефест есть выражение "соматоургии", то есть является принципом телесного оформления вообще. Но тогда мы должны сказать, что мироустроительная триада Саллюстия вовсе не так уж непонятна. Под ней кроется вполне определенная диалектика, хотя Саллюстий ее и не формулирует. Олимпиодор (In Phileb. p. 281 Stallb. 11b) тоже рассматривает Гефеста как божество "душевного и внутримирового смешения".
Относительно Гефеста мы бы привели ряд текстов, трактующих его не просто как бога-кузнеца, но такого, который кует само небо. А это как раз и соответствует тому (третьему) месту Гефеста, которое он занимает у Саллюстия. Эти тексты таковы.
"Некий демон Гефест именуется патроном искусства ковки [металлов] с видом кузнеца. И о самом великом Гефесте символически говорится, что он выковал небо" (Procl. In Parm, p. 829, 14-17). "Поэтому богословы говорят, что он [Гефест] кует, как работник наковальни и металлов, и поэтому небо оказывается медным, в качестве подражания небу умопостигаемому, и потому же творец неба является кузнецом" (Procl. In Tim. I 143, 7-11). "Что он относится к демиургической цепи, а не к производящей живые существа, связующей или иной какой, показывают богословы, передавшие нам, что он кует, двигает меха и вообще - искусник" (I 142, 20-24).
Таким образом, то, что Гефест является кузнецом неба, - это вполне решительное убеждение всего неоплатонизма. А это значит, что у неоплатоников Гефест является как раз третьей и завершительной ступенью миросозидательной демиургии.
б) Что касается второй триады, а именно одушевителей, у Саллюстия, то и она находит у Прокла удивительное подтверждение и разъяснение. Оказывается (Plat, theol. VI 22, p. 403), что Деметра вовсе не просто богиня земледелия, какой она сейчас повсюду считается, но она является "жизнеродительным первопринципом", поскольку она порождает все, "всю внутримировую жизнь, интеллектуальную, душевную, неотделимую от тела".
Далее, если придерживаться Прокла, то образ Деметры придется чрезвычайно углубить и расширить. В одном отрывке (In Crat. 92, 14-18 Pasqu.) y Прокла читаем: "Первая - Деметра; и она распределяет ту и другую пищу среди богов, как говорит Орфей:
Слуг и служанок она приготовила быстрых, проворных,
Много амвросии лакомой, красного нектара много,
Также и светлые пчел создания сильно жужжащих.
Больше того, у Прокла имеется значительный и детально разработанный текст (90, 28-92, 8), где Деметра отождествляется не больше и не меньше, как с Реей, которая на стадии Кроноса является супругой Кроноса, а на стадии Зевса - супругой Зевса. Еще интереснее и страшнее текст Прокла, отождествляющий Деметру с Ночью (92, 9-12):
"Деметра, изливающая как всяческую жизнь, так и всякую пищу, прообразом своим имеет Ночь, так как Ночь именуется бессмертной питательницей богов; но это - в умопостигаемом смысле".
Даже в тех случаях, где Деметра связывается непосредственно с землей, ей часто дается гораздо более обобщенная квалификация. Так, если учесть стоические фрагменты о Деметре, то окажется, что она есть и протяжение, или напряжение (diatasis) жизни по земле. Она есть также дух (pneyma), пронизывающий землю; она мать, которая всех кормит и щедро наделяет пропитанием. Эти стоические тексты о Деметре можно найти в общем собрании стоических фрагментов (SVF II frg. 1021, 1076, 1093 Arn.), куда можно отнести и Корнута (2, 8). Прекрасный обобщенный образ Деметры, связанный не только с земледелием, но и с дарованием повсеместной жизни, содержится в "Орфических гимнах" (XL).
Вторым божеством после Деметры из числа богов-одушевителей Саллюстий помещает Геру. Что Гера, являясь супругой верховного бога Зевса, имеет ближайшее отношение ко всеобщей космической жизни, это ясно уже и само по себе. Однако и здесь мы привели бы три авторитетнейших первоисточника.
Именно Дамаский (II 156, 17 Rue.) утверждает, что Гера - "жизнеродительное божество", "вызывающее всех богов к эманации". У Прокла (In R. Р. I 134, 12-17) сказано:
"Гера удостоилась стать матерью всех, чьим отцом стал Зевс, и он по чину монады выводил все, а она, согласно производительности диады, давала жизнь тому вторичному, что следовало за Зевсом. Он применялся к мысленному пределу, а она - к беспредельности".
О знаменитом поясе Геры, о котором повествует Гомер (Ил. XIV 181-186), у Прокла (In R. Р. I 137, 27-138, 4) мы находим такое рассуждение:
"Он - животворный и производящий все множество душ, на которые символически (symbolicos) указывает число висящих кистей. Серьги и сандалии изображают первичные и конечные из истекающих из нее частных потенций. Первые из них говорят относительно высших потенций богини и из них выступают, другие же принимают на себя ее низшие эманации".
Наконец, в весьма художественной форме орфический гимн (XVI 3-6) тоже повествует о животворных функциях Геры сначала в воздухе, а потом и повсюду. Здесь, между прочим, читаем такие слова:
Ласковый ветер на пищу душе подающая смертным,
Мати дождей, кормилица вихрей, ты все порождаешь.
Нет вне тебя ничего в естестве, предназначенном к жизни.
Всем помогаешь равно, сочетая в священном тумане.
Что касается третьей категории богов - одушевителей - у Саллюстия, то Артемида является помощницей при родах. (Diod. V 73; Plut. Quest. conv. III 10 p. 114, 28-115, 2 Hub.; Hymn. Orph. XXXVI 3, II 2-4; Cornut. 34, где Артемида уподобляется Илифии). У Либания же на основании этого она объявлена покровительницей всего человеческого рода, который "повсюду дан Земле Артемидой" (Or. V 24 Foerst. - Richtst.), и говорится о том, что "вообще она заботится о людях" (V 32). Нам представляется, что лучшего подтверждения места Артемиды у Саллюстия трудно себе и представить.
в) Коснемся третьей триады у Саллюстия, именно богов-согласователей, то есть Аполлона, Афродиты и Гермеса.
Можно думать, что Саллюстий привлек здесь Аполлона не случайно. Ведь Аполлона обычно считают богом света, то есть всеобщего оформления, богом красоты и искусства, богом пророчества и врачевания и даже просто богом солнца. Однако источники говорят специально и об упорядочивающих функциях Аполлона. Так, Платон (Crat. 405 с) среди четырех пониманий Аполлона выделяет понимание, согласно которому "бог этот надзирает за гармонией, осуществляя всеобщее вращение и у богов и у людей". По Корнуту (32), Аполлон именуется Делием и Фанеем, "потому что существующее через него открывается (deloysthai) и космос освещается... поскольку он являет (anaphainontos) все". Из мнения Плутарха (De E Delph. 20) о том, что Аполлон "исключает множество вещей (polla) и самую множественность", можно сделать вывод об упорядочивающих функциях Аполлона, тем более что Плутарх называет его здесь единым и единственным. В орфическом гимне (XXXIV 16-20) читаем:
И через темную ночь в тишине звездоокого мрака
Корни подземные зришь и пределы всего мирозданья
Держишь. Заботит тебя и начало вещей и конец.
Цвет ты всему. Согласуешь ты все многозвучной кифарой
В мире.
Ты сочетаешь всемирно согласье и судьбы людские.
Из одного анонимного гимна Аполлону (Orph. p. 285 Abel) можно вычитать прямое суждение о нем как о "связующем миры". Подобного рода тексты тоже являются прекрасной иллюстрацией для философской квалификации Аполлона у Саллюстия.
То, что среди богов-согласователей Саллюстий поместил Афродиту, тоже едва ли может вызывать какое-либо сомнение. Ведь Афродита, как известно, есть богиня любви и красоты, но любовь и красота являются общепонятными символами согласия и упорядочения. Однако имеется достаточное количество античных текстов, свидетельствующих именно о гармонизирующих функциях Афродиты и в более широком смысле.
