Однако, прежде чем ссылаться на этот комментарий к "Пармениду", Р.Уоллис вполне уместно напоминает нам некоторые мысли из "Сентенций" Порфирия, в которых хотя и нет прямого учения о едином, но достаточно много намеков на него. Тут можно было бы привести такие сентенции, как 10, 12, 25, 26. При этом Порфирий нисколько не стесняется характеризовать это первоединое также и вполне положительными чертами, несмотря на принципиальный беспредикатный характер неоплатонического первоединого. Об этом у нас (ИАЭ VI 683-696) было сказано достаточно. Сейчас можно только перечислить наиболее яркие тексты на эту тему из Плотина: III 9, 9, 17-18; V 4, 2, 16-17; VI 7, 17, 9-14; VI 8, 16, 34-38. Таким образом, еще до прямого использования комментария к "Пармениду" можно, довольно точно установить пункты соприкосновения учения Порфирия с учением Плотина. Анонимный комментарий только углубляет эту нашу справку о чистоте первоединого у Порфирия. Что дает в этом отношении привлекаемый Уоллисом комментарий к "Пармениду"? Дает он все-таки немало.
г) Так, в I фрагменте комментария к "Пармениду" защищается эта первая ипостась от упреков в пустоте и ненужности. Какая же это пустота, если она творит все существующее? Беспредикативность есть не пустота, а наивысшая сила.
Во II фрагменте утверждается отсутствие в едином всякой инаковости, как это мы находим еще и у Плотина (VI 9, 8, 33-34), так что, в строгом смысле слова, единое, или первоединое, даже не имеет никакого отношения к вещам, кроме того, что оно их сотворило (у Плотина V 5, 12, 40-49; VI 9, 3, 49-51). Но само это первоединое ни в каком творении чего-нибудь иного вовсе не нуждается, так как иначе оно не было бы вседовлеющим. И вообще фрагменты II, III и IV доводят негативное понимание первоединого до последнего предела, так что можно утверждать, что в сравнении с первоединым каждая вещь становится уже нулем, что беспредикатное первоединое постигается только в молчании, да и это последнее не дает никаких гарантий для реального познания первоединого.
Полную противоположность этому негативизму представляют собой V и VI фрагменты комментария к "Пармениду", причем негативность также и здесь остается на первом плане. В V фрагменте мы читаем как раз об этом негативном первоедином даже в тех случаях, когда оно трактуется не как "единое", а как "единое сущее". Тут комментатор идет прямо за второй "гипотезой" платоновского "Парменида". Правда, необходимость введения позитивных элементов помимо негативных заставляет его трактовать первоединое тоже как некоего рода "бытие", то есть как бытие уже самого бытия. Правда, такая терминология чужда Плотину и, скорее, отсылает нас к тем платоникам, которые были ближайшими предшественниками Плотина, особенно к Нумению (ИАЭ VI 132-133). С нашей точки зрения, это было у Порфирия не столько поворотом к среднему или позднему платонизму, сколько результатом более жизненной и позитивной трактовки плотиновского первоединого.
Во всяком случае Уоллис совсем не без пользы для понимания Порфирия привлек анонимный комментарий к "Пармениду", который, несомненно, делает в наших глазах более прочной неоплатоническую основу Порфирия. И после работы Уоллиса можно прямо говорить о наличии трех неоплатонических ипостасей у Порфирия, хотя кое-где и в ослабленном виде.
д) Наконец, чтобы расстаться с этими довольно сложными и путаными материалами об отношении Порфирия к неоплатоническому учению о трех основных ипостасях, укажем на одно мнение, высказанное В.Тейлером{9} и В.Дойзе{10}. Это мнение, основанное на привлечении сборника "Халдейские оракулы" и других источников, включая византийские, не дает ничего нового для характеристики трех ипостасей у философа. Наоборот, нам кажется, что это мнение вносит в Порфирия еще более глубокую путаницу, для устранения которой у нас не хватает достаточно ясных высказываний. А возможно, такие материалы у Порфирия были, но до нас не дошли.
Конкретнее говоря, это мнение дает такую характеристику первой и второй ипостаси у Порфирия. Первый момент этой ипостаси - "просто запредельно (hapax epeceina)" или он - "единое", второй момент - "отец" и третий - "отец, потенция и отчий ум". Прежде всего, тут мы видим, что Порфирий уже покидает почву чистой диалектики и переходит к диалектике мифа. А главное, эту первую ипостась, которая выше всякой раздельности, Порфирий трактует здесь тоже как "ум". Как это понять? Вторая основная неоплатоническая ипостась, то есть ум вообще и вообще вся ноуменальная область, странным образом характеризуется у Порфирия как "дважды запредельная", как "второй ум", который опять трактуется как "отчий ум", и третий момент здесь - опять "второй ум", но понимаемый на этот раз как "живое-в-себе". И, наконец, что касается третьей основной неоплатонической ипостаси, то есть души, то она объявлена здесь "Гекатой" без дальнейших подробностей.
Это мнение В.Тейлера и В.Дойзе мы приводим только формально, чтобы учесть по возможности все современные высказывания о трех ипостасях Порфирия. По существу же дела, все эти приведенные у нас сейчас особенности трех ипостасей только углубляют путаницу в дошедших до нас материалах Порфирия, и было бы мучительным предприятием заниматься микроскопическим анализом всех оттенков мысли без всякой надежды на получение ясного результата. Поэтому мы не станем здесь входить в детали.
С толкованиями Порфирия у В.Тейлера и В.Дойзе мы еще встретимся ниже (с. 316), при анализе взглядов Феодора Асинского.
Для того чтобы еще раз сказать о близости Порфирия в понимании первой и второй ипостаси ко всем вообще неоплатоникам, а также подчеркнуть (правда, и без того ясную) эстетическую сущность второй ипостаси, то есть ума, приведем небольшой текст из историко-философских фрагментов Порфирия (XVIII N.). Здесь дается рассуждение о том, что ум представляет собою бытие в самом чистом и первоначальном смысле и потому охватывает решительно все и является смысловой целостностью всего бытия вообще. Мы имеем в виду следующий текст: "В уме заключается сущным образом (ontos) сущее и целостная сущность (oysia) сущего. Кроме того, ум первичным образом прекрасен и есть само прекрасное, так что самый эйдос красивости (callones eidos) он получает от самого же себя". О том, что первичный ум есть красота, а первичная красота есть ум, учили не только все неоплатоники, но и платоники вообще. И то, что Порфирий все это понимает, для нас очень важно при изучении его трехипостасной диалектики.
3. Возможность более насыщенной концепции демиургии
Прежде чем расстаться с учением Порфирия о трех ипостасях, нам хотелось бы привести одно наблюдение, которое хотя и не с полной достоверностью, но все же во многом убедительно обнаруживает интерес Порфирия к завершительной сфере всей ноуменальной области.
а) Подобного рода завершительная сфера в дальнейшем развитии неоплатонизма будет только углубляться. Это мы найдем и у Ямвлиха (ниже, с. 141), и у Феодора (ниже, с. 305), и у Прокла (ниже, II 17). Завершительная сфера ума, то есть всей второй ипостаси, уже не довольствуется просто бытием или просто жизнью ума, или самим умом, но конструирует некую специфическую сферу, в которой бытие ума и жизнь ума сливаются в нечто целое, так что бытие оказывается пронизанным жизнью, а жизнь оказывается пронизанной бытием. Это и есть тот творческий ум и та до последней глубины осмысленная жизнь, когда возникает необходимость эту максимально развитую внутриноуменальную сферу именовать демиургией. Насколько можно судить, начатки такой насыщенной теории демиургии имеются уже у Порфирия.
Конечно, этого совсем не чувствует Плотин, у которого все последующие диалектические уточнения и, в частности, все последующие триады уже содержатся в описательном виде и только еще не получили для себя окончательного терминологического закрепления. Так, например, в своей критике Нумения и гностиков Плотин (II 9, 6, 14-24) различает 1) "бытие" = "все охватывающий в себе ум", 2) "ум созерцающий" и 3) "демиург" = "ум размышляющий", или "душа демиургирующая (demioyrgoysa)". В другом месте (IV 3, 6, 1-2) Плотин спрашивает: "Почему душа всего, будучи единовидной, создала мир, а не является душой каждой отдельной вещи, хотя она и имеет все в самой себе?" Из этого следует, что для объяснения реальной структуры космоса Плотин считал недостаточным признание только души космоса вообще, а полагал, что для этого еще необходимы те расчленения, которые вносятся в общемировую душу началом более высоким, а именно таким расчлененным умом, который является также и принципом разделения всей низшей по сравнению с ноуменальной сферой области мировой души. Другими словами, Плотин в конце концов уже в уме мыслил наличие души-в-себе, живого-в-себе, или трансцендентного источника душ.
