Традиция должна была выступить в другом обличье. Не в форме стиля, а в виде идеи, концепции человеческой личности и способа ее претворения. Разумеется, эти категории трудно развести в разные стороны — они взаимосвязаны. Тем не менее каждая обладает своей приоритетной сферой. Здесь и возникают те самые вопросы, принципиально важные для понимания особенностей русской портретной живописи: как претворилось представление о человеческой личности в портретном искусстве в тот момент, когда эта личность стала самоценным объектом художественного познания? Были ли в нем черты, сохранявшиеся на протяжении последующего времени? А если были, то связано ли рудиментарное мышление с извечным и неисправимым отставанием русской мысли от западноевропейской или оно продиктовано сложившимися в процессе развития особенностями национального миросозерцания?
Казалось бы, ответам на эти вопросы могла помочь русская религиозно-философская мысль первой половины XX века, с завидным энтузиазмом толковавшая проблемы национального менталитета. Однако, по признанию одного из ее лучших знатоков С.С. Хоружего, лишь немногие из философов и богословов не только Серебряного века, но и предыдущих двух столетий занимались разработкой проблемы личности, отыскивая ее истоки в восточнохристианской традиции[64]. Да и вообще — христианство хотя и явилось самой личностной религией, проблеме человеческой личности не уделило должного внимания. В религиозной философии первой половины нашего столетия прежде всего выдвигалась идея свободы (разумеется, связанная с проблемой личности), обосновывались принципы творчества, разрабатывались законы единства бытия, категории добра и зла, но христианская антропология, как таковая, оставалась в стороне, поскольку грозила заслонить Человеком Бога.
Современный исследователь нашел опору (разумеется, кроме отцов церкви и средневековых богословов) в сочинениях двух русских философов — Льва Карсавина и Владимира Лосского[65]. С.С. Хоружий как бы провидел сквозь их формулировки, истолкованные им как достаточно стройное учение, многие положения средневекового богословия, определившие особые черты русской духовности. Философская и богословская мысль XX века высветила эту традицию и установила важные опорные пункты для понимания существа проблемы.
Принципиальным моментом учения о человеческой личности оказывается характер соотношения личности с конкретной индивидуальностью:
...в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипостасью человеческой, и человеком, как индивидуумом, или отдельной природой? — вопрошает В.Н. Лосский. — Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество индивидуума, качество его совершенства, как существа, сотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его индивидуальности?[66]
Лев Карсавин ставит проблему еще более жестко: «В применении к твари мы говорим о ее личности или ипостаси в смысле переносном, и говорим только ради простоты изложения: точнее будет говорить о тварном причастии к Божественной ипостаси или Личности» (выделено автором. — Д.С.)[67].
Как бы доформулируя мысль известного философа, С.С. Хоружий пишет:
«...личность считают для человека некоей желанной ценностью, объектом стремления, а вовсе не простым достоянием каждого»[68]. «...Личность есть онтологическое призвание здешнего бытия — но не наличный образ его <...> Индивидуальность и личность разделены онтологическим отстоянием, и притом личность выступает как задание, как искомое для индивидуальности»[69].
Разумеется, было бы слишком наивно полагать, что проявления человеческой сущности так же различимы и столь же дистанцированы друг от друга в портретном образе. Личность может реализовать себя лишь через индивидуальность, которая находит телесное воплощение. Другое дело, что индивидуальность обретает свое место на разных ступенях восхождения к личности и степень индивидуализации не находится в прямой зависимости от расстояния. Принцип такого несовпадения тем более оправдан в применении к портретному образу, где тело и душа слиты и духовное может проявить себя лишь в телесной оболочке. С другой стороны, степень одухотворенности и индивидуализации портретного персонажа не может быть прямо сопоставлена с обретением этим персонажем личностного начала. Ибо одухотворенность, а тем более индивидуализация — в крайних ее проявлениях — способны подчас и уводить от прямых путей к личности.
Понимание личности, коренящееся в традициях восточно-христианского миросозерцания, должно было стать важной компонентой портретного идеала, который, как часто бывает, не мог реализоваться сполна, но корректировал пути движения портретного искусства. Этот идеал несовместим с принципом внешней идеализации, с навязанной репрезентирующей конструкцией или некоей априорной формулой душевного движения (какую мы нередко встречаем, например, в портретной живописи немецкого романтизма). В нем заключена возможность приобщения земного человека, сохраняющего неповторимость индивидуального облика, к высшим ступеням бытия. Идеал может быть обрисован лишь в самой общей форме, в достаточно абстрактных категориях и получает воплощение в разнообразных конкретных проявлениях, как правило, не достигая целостного и всеобщего выражения.
Безусловно, все те качества личности, которые мы формулируем, исходя из традиционных представлений о человеке, не выступают как некая творческая проблема, заданная художнику. Механизм взаимодействия искусства и национального менталитета одновременно и проще и сложнее. Проще в данном случае потому, что перед глазами живописца является сам носитель традиции — герой портрета, чаще всего репрезентирующий не только свое обличье, но и лицо общества и к тому же сам устремленный к идеалу. Сложнее — потому что художник, тоже будучи представителем нации и общества, почти интуитивно воплощает национальный менталитет, как бы осуществляя своим творчеством единство объекта и субъекта и разворачивая диалог между личностью и индивидуальностью внутри собственного Я.
Этот диалог обнаруживает себя уже в русской портретной живописи XVIII века. Портрет с самого начала провозглашает высокое представление о человеке, сохраняет его и проносит вплоть до XX столетия, оставаясь едва ли не важнейшим жанром в изобразительном искусстве. Русская живопись портретоцентрична. Не только потому, что портрет долго главенствует среди жанров, но и потому, что портретная задача сопутствует и другим видам живописи — особенно в тех случаях, когда жанры имеют своим предметом изображение человека. Конечно, только диалогом личности и индивидуальности такое главенство не объяснишь. В известной мере здесь дает себя знать другая, косвенная традиция. Икона была порождена идеей Богочеловечества. Как уже говорилось, она не могла служить вместилищем для образа земного бытия. Но лик, превращаясь в лицо, хранил память о личности как божественной ипостаси — той личности, какую земной индивидуальности предстояло почитать за образец. Можно полагать, что это обстоятельство — а не только новое понимание человека, его роли и места в жизни — стимулировало развитие портрета и гарантировало долгую жизнь портретному образу. Именно память о личности обеспечивает успех портрета на первых стадиях его развития, когда индивидуальность еще с трудом завоевывает свое место. Она ищет поддержки в парадной форме, во внешней представительности, а если и выступает «в чистом виде», то за счет выявления отдельных черт характера, их заострения и обнажения. Правда, это касается скорее среднетипических явлений и не затрагивает портретов И. Никитина или А. Матвеева, во многом предопределяющих дальнейшие пути портретного искусства. Не зря исследователи подчеркивают не только остроту, но и многогранность характеристики канцлера Головкина или углубленный биографизм «Напольного гетмана» в портретах Никитина, пробивающееся чувство личного достоинства в матвеевском автопортрете с женой. В последнем можно зафиксировать тот процесс, который применительно к русской литературе конца XVII века отметил Д.С. Лихачев:
