Уся сыстэма, ці — скажам так — канцэпцыя Оскара Мiлаша заснавана на тым, што было зусiм незразумела ў 1916–1924 гг., калi ён пiсаў сваю кнiгу. Але цяпер, калi ўжо атрымала вядомасьць тэорыя Вялiкага Выбуху, гэта стала вiдавочным. Прастора i час не iснавалi, пакуль не было сусьвету.

П.Л.: Вы пастаянна жывяце ў Злучаных Штатах, у Калiфорнii, дзе зьмешваюцца памiж сабой розныя культурныя, рэлiгiйныя i цывiлiзацыйныя плынi. Цi не ўзьнiкае ў Вас часам уражаньня, што Вы нехта накшталт паганца, якi жыве ў апошнiя стагодзьдзi рымскай iмпэрыi? Некага, хто бачыць надыходзячы заняпад старой рэлiгii, якая выцясьняецца рознымi новымi плынямi i новымi багамi, напрыклад, рухам New Age, якi iмклiва разьвiваецца.

Ч.М.: Так, толькi што я не лiчу розныя рухi New Age сапраўдным прадвесьцем новых часоў. Наколькi я маю вельмi магутнае пачуцьцё заканчэньня нечага, настолькi ў гэтых рухах, дзе ўсё сплялося: Political Corectness, гноза, усходнiя мiстыцызмы — я бачу нешта накшталт храму Розэнкрайцэраў у Сан-Хасэ ў Калiфорнii, якi зьяўляецца пародыяй так званай таемнай веды. Вяртаючыся да пытаньня — я гляджу на гэта ўсё, паціскаючы плячыма. Але я адрозьнiваю пэўныя сапраўдныя знакi надыходзячых часоў, якiя ўсё ж такi iснуюць.

П.Л.: А якiя гэта знакi?

Ч.М.: Мне здаецца, што гэта спробы апафатычнай тэалёгii, якiя ў чымсьцi апэлююць да майстра Экгарта, спробы дыялёгу памiж будызмам i хрысьцiянствам i, няма сумневу (i што, мабыць, найбольш важнае), досьледы, ажыцьцёўленыя ў паэзii. У паэзii ХХ стагодзьдзя, якая наагул у сваёй вялiзнай масе поўніцца нонсэнсам. Гэта знаходзіць сваё адбіцьцё ў разнастайных паэтычных рухах. Асобны пункт — справа колькасьцi. Колькасьцi паэтаў, колькасьцi раманiстаў. Зрэшты, у Польшчы можна назiраць страшэнную колькасьць людзей, якiя пiшуць вершы. Да таго ж дысцыплiна пiсаньня вершаў, як дысцыплiна правiльнага малюнку ў жывапiсе, зьнiкла, i людзям падаецца, што гэта вельмi лёгка. Нягледзячы на ўсю гэту масу, iснуюць, аднак, вельмi грунтоўныя пошукi. Паэзiя як пошук. Гэта нешта iншае, чымся шуканьне выйсьця, шуканьне ратунку пры замене рэлiгii культам мастацтва. Мне здаецца, што мой калега Iосiф Бродзкi такiм чынам i прыхiнуўся да культу мастацтва, вартасьцi слова. Хаця ён i не зусiм ХIХ-стагоднi ў гэтым сэнсе. Быць можа, на яго тут мае ўплыў расiйская традыцыя, надзвычайны культ слова ў Расii.

Пошук, аб якiм я гавару, лепей, аднак, будзе паказаць на прыкладзе iншага паэта. Я нядаўна быў на прадстаўленьнi «Бясплоднай зямлi» ў Кракаве, у маiм перакладзе i ў выкананьнi вучняў Штура. Гэта вельмi мяне закранула. Гэта было дзьвюхмоўнае прадстаўленьне. Зь зьдзiўленьнем я пераканаўся, што мой пераклад, зроблены ў 1944 годзе, добры. Я ўспрымаю «Бясплодную зямлю» як клясычны твор ХХ стагодзьдзя. Таму я мяркую, што тут пачынаецца гэты пошук, i доўжыцца ён усё наша стагодзьдзе. Ён штосьцi прадвяшчае. Калi мы возьмем польскую паэзiю ХХ стагодзьдзя, то заўважым, што атэiзм або агнастыцызм прасякнуў яе значна больш i сягае глыбей як рэлiгiйна, так i мэтафiзычна — чымся вершы каталiцкiх паэтаў. Мне здаецца, што з гэтага пункту гледжаньня Ружэвiч вельмi праніклівы, калi кажа: «Жыцьцё бяз бога магчыма, жыцьцё бяз Бога немагчыма». Ружэвiч, а таксама Ганна Сьвiршчыньска, якая перакладае на ангельскую мову. У нявыдадзеным па-польску пасьляслоўi да ангельскага выданьня яе вершаў я задумаўся над мэтафiзычным словам паэткi, якая была атэiсткай, i нават матэрыялiсткай.

Што цiкава, значная частка амэрыканскай паэзii — будысцкая. Гэта азначае, што колькасьць будыстаў або навернутых у будызм сярод паэтаў досыць значная.

П.Л.: За адзiн са знакаў цяперашнiх часоў вы палiчылi дыялёг хрысьцiянства i будызму. Што будызм можа даць хрысьцiянству? Што Ўсход можа даць хрысьцiянству? Калi — як Вы кажаце — значная частка амэрыканскiх паэтаў — гэта будысты, з гэтага вынiкае, што будызм лепш адпавядае iх мэнтальнасьцi, чымся хрысьцiянства. Чаму?

Ч.М.: Як я ўжо казаў, я адрозьніваю ў New Age разнастайныя нонсэнсы ад спаважных справаў. Уплывы будызму ў Амэрыцы маюць таксама лiтаратурны аспэкт. Амэрыканская паэзiя з пачатку стагодзьдзя, з Эзры Паўнда, якi першы перакладаў кiтайскiх паэтаў, захоплена паэзiяй далёкага Ўсходу. Яна мае шмат добрых перакладчыкаў i таму можа аказваць моцны ўплыў. Я мяркую, што гэта наагул зьвязана зь «зьмяншэньнем» плянэты i зь немiнучым спатканьнем розных цывiлiзацыяў.

Апрача таго, будызм не ўступае ў супярэчнасьць з навуковым сьветапоглядам, нават традыцыйным, ХIХ-стагоднiм. Прычына ў тым, што будызм — гэта а-тэiстычная рэлiгiя. Буда нiколi не даваў адказаў на пытаньнi, якiя б датычылi боства, стварэньня сьвету i г.д. Сумысьля ня даў нiводнага адказу. I якраз тое, што ў будызьме не iснуе паняцьця асабовага Бога, падаецца мне найбольш выдатным. Гэта азначае, можна вызнаваць навуковы сьветапогляд i адначасна быць будыстам. Гэта па сутнасьцi рэлiгiя для навукоўцаў, якiя сёньня ўяўляюць такую сiлу. Сёньня нiводны чалавек ня можа пазьбегчы навуковага сьветапогляду, бо ён прышчапляецца не пры дапамозе паняцьцяў, а пры дапамозе ўсёй нашай сыстэмы адукацыi, усяго нашага стаўленьня да сьвету, сфармаванага тэхнiкай, якая ёсьць плёнам гэтага сьветапогляду. Я маю якраз гэта на ўвазе, калi кажу аб эрозii рэлiгiйных уяўленьняў.

П.Л.: А што хрысьцiянства можа атрымаць ад дыялёгу з будызмам?

Ч.М.: Калi я выкладаў ува ўнiвэрсытэце ў Бэрклi, калi я гаварыў, што ёсьць дабро i зло, i што я рэакцыянэр, бо веру, што памiж iмi iснуе розьнiца, то мае студэнты сьмяялiся. Але вiдавочна, што для iх паняцьце зла i паняцьце грэху — нейкая абстракцыя. Калi, аднак, я гавару аб пакутах, то яны вельмi адкрытыя. Значыцца, катэгорыя пакутаў, якая вельмi моцная ў будызьме, трапiла ў сьвядомасьць сёньняшнiх людзей. Тут бы я хацеў згадаць аб яшчэ адным элемэнце, якi таксама прысутнiчае ў будызьме. У каталiцызьме iснавала паняцьце чалавека, зрэшты, дасканала абгрунтаванае ў Бiблii, якi ўжо ў раi рабiў агляд вiдаў жывёл, называў iх i г.д. Такiм чынам выражалася прынцыповае адасабленьне чалавека ад прыроды. Для Картэзiя жывёлы былi жывымi машынамi. Сёньня, у ХХ стагодзьдзi, адбылася велiзарная рэвалюцыя. Можа нават гэта сталася ў ХIХ стагодзьдзi, калi зьявiўся дарвiнiзм, тэорыя эвалюцыi. Раптам мяжа памiж чалавекам i iншымi жывымi iстотамi была падарвана. У каталiцызьме жывёлы ня мелi неўмiручай душы. Але ў будызьме сувязь пакутаў людзей i жывёл была вельмi моцная. Буда хацеў выбавiць чалавека з iнфэрнальнага кола пакутаў, вырваўшы яго адтуль. Тэалёгiя не дае нiводнага вырашэньня гэтай дылемы, каталiцкая тэалёгiя стаiць тут перад своеасаблiвай сьцяной. Яна ня можа вырашыць праблемы пакутаў усяго, што жывое. У сучаснай паэзii я назiраю пошук iншага выйсьця ў параўнаньнi з тым, якое замацавала падзел на сьмяротныя i несьмяротныя iстоты. Мы, людзi, зьяўляемся сьвядомасьцю. Мы маем сьвядомасьць — у адваротнасьць ад усёй несьвядомай прыроды. Ёсьць такi верш Шымборскай, якi я выкарыстаў на сэмiнары са старшымi студэнтамi англiстыкi ў Бэрклi, дзе яна кажа аб «чыстым сумленьнi пiраньi». Мяне гэта вельмi зацiкавiла як спроба новага ўстанаўленьня мяжы памiж жывымi iстотамi. Гэта, аднак, не дае канчатковага вырашэньня праблемы пакутаў.

П.Л.: Цi не зьяўляецца ў пэўнай меры хрысьцiянскім адказам на пытаньне пра пакуты ўсiх жывых iстот паняцьце apokatбstasis, адраджэньня ўсяго?

Ч.М.: Так, гэта спроба адшукаць выйсьце. Для ўсяго майго разумовага жыцьця вырашальнае значэньне мела бiялёгiя, лекцыі біялёгіі ў школе. Можа, я так моцна адчуваю некаторыя вершы Шымборскай таму, што ў iх гэтулькi развагаў над бiялёгiяй. Справа пакутаў у прыродзе была ключавой для маіх манiхейскiх схiльнасьцяў. Адсюль мне вельмi блiзкая канцэпцыя Оскара Мiлаша, для якога — як вiдаць у «Пасланьні Сторжу» — акт стварэньня раўназначны з укрыжаваньнем. Або сьвет як пакута Бога.

Вы спыталi мяне пра apokatбstasis. Можна i ў гэтым шукаць уцехi. Але як сабе гэта можна ўявiць, я ня ведаю.

П.Л.: Для Дантэ, Мiльтана або Свэдэнборга сфэра тагабочнага сьвету была нечым рэальным. Яны пранiкалi ў яе сваёй фантазiяй i апiсвалi яе так, нiбы яны апiсвалi любую iншую рэальнасьць.