«У ёй вымалёўваецца тандэтны, павярхоўны, прагны да сэнсацыяў і наагул благі Захад, і, з другога боку, — глыбокага розуму, добры Ўсход»[122]. Аднак калі сукупнасьць вартасьцяў, свомых расійскай культуры, глыбака ўкарэненая ў расійскім грамадзтве, то стаўленьне беларусаў да рэлігіі (праваслаўя), мовы, дзяржавы, значнай часткі культуры іншае, баржджэй звычаёвае, чымся эмацыйнае. Яны не ўмацаваліся так глыбака ў псыхіцы беларусаў і падлягалі частым зьменам. Таму падаўкосьць беларусаў на зьмены палітычнай, культурнай арыентацыі можа быць і большай. Яна вынікае з значна большай, чымся ў Расіі, гатовасьці падпарадкоўваць гэтую сфэру собскім эканамічным інтарэсам (незалежна ад таго, наколькі яны абгрунтаваныя).

Эўропа, што знаходзіцца па ўсходняй лініі, праведзенай С.П. Хантынгтанам, іншая й мае поўнае права на захаваньне сваёй іншасьці. Але гэта не азначае, нібыта гэтая адметнасьць была нададзена ёй раз і назаўсёды. Прасьцінак эвалюцыі гэтых грамадзтваў залежыць ад іх самых. Істотныя зьмены патрабуюць часу. Як капіталізм, так і дэмакратыя ў сваёй сучаснай вэрсіі былі пабудаваныя на Захадзе. У іх подзе ляжыць сукупнасьць канкрэтных вартасьцяў. Значная частка сёньняшняга сьвету мае дужыя цяжкасьці з прытарнаваньнем сябе да іх, іхнай творчай адаптацыяй. Апошнія дзесяцігодзьдзі паказваюць, што ў гэтым, аднак, няма нічога немагчымага.

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

*Рышард Радзік — польскі сацыёляг. Працуе ў Інстытуце сацыялёгіі мэдыцыны і сям’і, займаецца сацыялёгіяй нацыі, нацыятворчымі працэсамі ў Сярэдняй Эўропе — асабліва ў Беларусі і Ўкраіне. Выкладае ўва ўнівэрсытэце Марыі Складоўскай-Кюры ў Любліне.

Апошнія публікацыі Рышарда Радзіка: «Świadomość społeczna Białorusinów» (Polityka Wschodnia, № 2, 1997), «Ruski i Pan — asymetria stereotypu» (Więź, wrzesień, 1997).

У рэцэнзіі на кнігу Антаніны Класкоўскай «Kultury narodowe u korzeni» (PWN, Warszawa, 1996) пад назовам «Naród i kultura» Радзік пісаў: «Вызукаваных украінцаў характарызавала вялікая ступень нацыянальнай самасьвядомасьці (часта адназначныя выказваньні наконт сваёй украінскасьці), зьвязаная зь ёй эмацыянальнасьць, а таксама актыўнасьць, схільнасьць да стэрэатыпаў і сувязь з фальклёрам. Іх ідэалягічная радзіма — гэта «прымроеная Ўкраіна», якая сярод узгадаваных у Польшчы ўкраінцаў не знаходзіць пацьверджаньня ў кіеўскіх рэаліях саветызаванага грамадзтва. Сярод жа беларусаў зафіксаваная выразьлівая нястача «аналягічнай візіі вялікай радзімы, уяўленай нацыянальнай супольнасьці. У гэтай групе няма прымроенай Беларусі, ёсьць толькі малая лякальная радзіма, тутэйшая зямля — рэгіён ці нават родная вёска»... Без сумлеву, адной з прычынаў гэткага стану рэчаў ёсьць расчараваньне, якое прынесла польскім беларусам сваім узроўнем эканамічнай актыўнасьці і палітычнай культуры незалежная Беларусь. У адваротнасьць ад тых жыхароў Сылезіі, якія чуюцца немцамі і могуць ганарыцца дасягненьнямі Нямеччыны, беларускія рэаліі адштурхоўваюць ад іх праваслаўных насельнікаў Беласточчыны. У Менску яны чуюцца чужымі. У адрозьненьне ад украінцаў толькі невялікая колькасьць беларусаў троху ведала сваю нацыянальную літаратуру і гісторыю. Ад украінцаў іх таксама адрозьнівала адсутнасьць моцна ўкарэненага перакананьня ў вартасьці сваёй культуры...»

Артыкул «Беларусь і Сярэдне-Ўсходняя Эўропа. Культурныя перадумовы палітычна-эканамічных ператварэньняў» быў напісаны ў 1996 годзе.

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды аўтара.

Пачнем з абмылу, зь неiстотнай насамрэч перастаноўкi лiтараў: замiж прадугледжанага традыцыяй навуковых канфэрэнцыяў i раней абвешчанага да праграмы люблiнскай сэсii тэрмiну «konwersatorium» («сумоўе». — Зацем перакладнiка.) зьявiлася iншае, хоць i надзвычай падобнае (як цень падобны да спакмяня, адбiткам якога ён ёсьць), вызначэньне — «konserwatorium», «кансэрваторыя»[123]. Таму запытаемся пра тое, што выявiлася дзякуючы гэнаму (ненаўмыснаму) зруху лiтараў, што вынiкае зь несубардынацыi ўзглядам спадзяванага парадку абмену думкамi («konWERSatorium») i што ўрэшце недысцыплiнавана перасоўвае гэны абмен на эстэтычную плашчыню i — як абачым пасьлей — батанiчную («konSERWatorium»). Таму нашыя разважаньнi будуць датычыць як характару гуманiтарнага дыскурсу, так i ягонай грамадзкай рамы.

Адначасна трэба памятаць, што, «пачынаючы з абмылу», мы ў iсьце нiчога не «пачынаем», паколькi знаходзiмся ўжо ў самым цэнтры асэнсоўванай матэрыi. Бо абмыл абумоўлiвае iснаваньне папярэдняй яму «правiльнай формы», на фоне якой нейкi зрух можа быць ацэнены як абмыльны. Апрача гэтага, «konSERWatorium» ня ёсьць сама зь сябе абмыльнай формай, а пэўныя падазроны ў гэтым прасьцiнку матываваныя кантэкстам, у якiм гэны тэрмiн выступае («навуковая канфэрэнцыя»), а таксама блiзiнёй слова «konWERSatorium», больш iмавернага ў сытуацыi канфэрэнцыi.

* * *

Дэрыда ў «Positions» акрэсьлiвае дэканструкцыi (мы сумысьля ўжываем множны лiк, хоць сам аўтар тады яшчэ выслаўляўся ў адзiночным лiку, але думка Дэрыды эвалюцыянуе ад тэрмiну «дэканструкцыя» як назвы пэўнай фiлязафiчнай плынi, дзе ён мусiць выступаць у адзiночным лiку, да «дэканструкцыяў» як iнтэрпрэтацыйных стратэгiяў, дзе, у сваю чаргу, магчымы адно множны лiк[124] як эфэкт трох iнсьпiрацыяў: нiцшэанскай, фройдаўскай i гайдэгераўскай[125]. Прынамсі ў двух першых роля «абмылу» i «памылкi» надзвычай iстотная (дый Гайдэгер аргумэнтаваў ва «Ўводзiнах у мэтафiзыку», што доля фiлязофii Захаду прыняла такую, а ня iншую хаду ў сувязi з «памылковым» перакладам грэцкага пайма physis на лацiнскае natura, а таксама з абмыльным атаесамленьнем позьнягрэцкай думкай лёгасу з iдэяй); дадамо, што Дэрыда старанна выкарыстоўваў гэную ролю пры (дэ)канструкцыi пайма differance, да якога нам давядзецца яшчэ вярнуцца.

* * *

Нiцшэ, паддаючы аснаватворнай крытыцы мысьленьне Захаду, мусiць зьмясьцiць «абмыл» у под сваёй фiлязофii. Гэтта ня йдзецца аб тых цi iншых «абмыльных» думальных мерапрыемствах, якiя могуць быць вэрыфiкаваныя i «заклiканыя да парадку» пры дапамозе нязьменна абавязваючай праўды. У Нiцшэ нават «праўда» — толькi адмысловая выява «абмылу». Тое, што ў раньняй працы «Радзiны трагедыi» называецца «дыянiсiйскай стыхiяй» i характэрнай рысай чаго ёсьць «упаеньне»[126] (Rausch), у пазьнейшых зацемах набудзе выгляд «дыянiсiйскага iдэалу», абапёртага на поймах «магуты» (Macht) i «абмылу» (Irrtum): «Мой дыянiсiйскi iдэал... Оптыка ўсiх арганiчных функцыяў, усiх наймагутнейшых жыцьцёвых iнстынктаў: магута, што прагне абмылу ва ўсiм жыцьцi; абмыл як перадумова нават мысьленьня (der Irrtum ist die Voraussetzung des Erkennens)»[127].

У «Вясёлай навуцы» гiсторыя чалавецтва зводзiцца да чатырох абмылаў, што замыкаюцца ў «недасканалым бачаньнi» (er sah sich nur unvollstandig) чалавечага суб’екта, якi ў сувязi з гэтым прыпiсаў сабе «выдуманыя свомасьцi» (erdichtete Eigenschaften) i зьмясьцiў сябе ў незаслужана прывiлеяваную пазыцыю (in einer falscher Rangordnung) да прыроды, а створаныя сабой i зьменлiвыя гiстарычныя законы (Guttertafeln) ён уважаў за вечныя[128]. Такiя фармулёўкi справядлiвыя i для думкi самога Нiцшэ, якi сваю фiлязофiю трактуе як аб’яўленьне ня «праўды», а «магуты», сьмерць жа Бога, абвешчаная ў 125 афарызьме «Вясёлай навукi», трактуецца як стварэньне месца, на якiм бы магла весьцiся несупынная барацьба iнтэрпрэтацыяў. У гэтым значэньнi сьмерць Бога ёсьць найвышэйшай формай абмылу, паколькi (1) ён даводзiць, што Бог ня быў тым, за каго мы яго ўважалi, i таму (2) паказвае на Бога як на «абмыльнае» быцьцё, магута якога (3) замыкаецца якраз на ўвыразьненьнi собскай «абмыльнасьцi» дзякуючы немiнучай, не выпакутаванай Уваскрошаньнем сьмерцi. Сьмерць Бога не адмаўляе, зрэшты, магчымасьцi веры, якраз наадварот, яна робiць гэтую веру праўдзiвай або «абмыльнай» вартасьцяй, паколькi — як пытаецца Нiцшэ ў сваiх запiсах — хiба ў Бога вераць не таму, што ён непраўдзiвы, а таму, што ён фальшывы?[129] Памерлы Бог або Бог як адмысловая выява абмылу не перастае быць iнстанцыяй, што фармуе жыцьцё? Хоць Нiцшэ ня згадвае Бога спасярод тых поймаў, безь якiх нiхто цяпер ня змог бы жыць[130], але паколькi ён зьмяшчае спасярод iх целы, лiнii, плашчынi, прычыны i насьледкi, а таксама iншыя артыкулы веры, то можна прыпушчаць, што Бог — трактаваны як Стваральнік усяго бытуючага i ўладарных над iм законаў — ёсьць як бы «зборным» паймом, вышэйпаложаным да ўсiх iншых i таму тым больш належным да рэестру рэчаў, што робяць жыцьцё «зносным». I калi Нiцшэ канчае свой афарызм сьцьвярджэньнем, што яны (вышменаваныя поймы. — Т.С.) дзякуючы гэтаму яшчэ не даведзеныя; жыцьцё — гэта не аргумэнт; ува ўмовах жыцьця можа быць абмыл (Unter den Bedingungen des Lebens konnte der Irrtum sein), то мы маглi б дакiнуць, што ў iсьце Бог ёсьць формай такога абмылу, што становiць сабой умову iснаваньня. Адначасна трэба памятаць, што боскасьць гэтай выявы абмылу замыкаецца ў тым, што ён не дазваляе сябе прасачыць да канца i адначасна вылучыць як «абмыл», а застаецца як бы ў завiсаньнi памiж рознымi формамi быцьця, даючы сфармуляваць сябе адно ў форме прыпушчэньня (konnte der Irrtum sein). Бог — гэта тая сiла, якая, надаючы абрысы спакмянём, адначасна падцiнае, (дэ)канструюе iхную працягласьць i нязьменнасьць; Бог/абмыл — гэта ўзмагутненая моц «быць можа», што мажджэрыць кожны спакмень i кожнае паймо.