В самом начале своей книги Лиотар формулирует то, что будет для него принципиальным пунктом всех последующих размышлений, касающихся проблемы исторического события. Он пишет: «Вам сообщают, что люди, наделенные языком, были поставлены в такую ситуацию, когда ни один из них не способен ничего сказать о ней. Большинство из них сгинули, а выжившие редко говорят об этом. Когда же они все-таки говорят, их доказательства касаются лишь малой толики всей ситуации. Как вы можете знать, что сама ситуация имела место, что это не плод воображения говорящего. Или же ситуации не было? Или, иначе, она была, но доказательства вашего свидетеля ложны, ибо он исчез и пребывает в молчании, а если и говорит, то это свидетельство его частного опыта, и нужно установить, был ли этот опыт компонентом рассматриваемой ситуации»[364]. Далее будет расшифровано, что здесь подразумевается событие холокоста. Существует минимум документов, подтверждающих это историческое событие, и крайне ограниченное количество свидетельств тех, кто выжил в лагерях уничтожения. Такое положение вещей позволяет появиться различным интерпретациям, подвергающим ревизии само событие. Логика интерпретаторов разнообразна, но фактически она сводится к объявлению свидетелей неадекватными. Свидетельствовать о факте уничтожения в газовой камере способен лишь тот, кто уничтожен, ведь у того, кто видел, у того, кто помнит, могут быть проблемы со зрением и памятью. (Жертва же, даже если не подверглась полному уничтожению, свидетельствовать не в состоянии в силу невозможного опыта, испытания, которое выводит ее аргументы за рамки разумного суждения: истец не совпадает с жертвой, а жертва несет в себе функцию судьи… Потому «идеальное преступление» предполагает не устранение свидетелей, а возможность представить их безумными. Но все-таки именно жертвы оказываются теми свидетелями, которые устанавливают иной тип отношения с исторической истиной.)
Парадокс в том, что спор с теми, кто отрицает массовое уничтожение евреев в годы Второй мировой войны, нельзя вести на основе фактов, изложенных в документах, или материальных свидетельств. В рамках дискурса истины событие холокоста оказывается недоказуемым, или — опровержимым. Ситуация усугубляется тем, что речь идет не о глубокой древности, а о том, что происходило совсем недавно, и еще живы люди, готовые свидетельствовать. Более того, этот спор политизируется. Политика — важная часть любой речи о холокосте. Даже среди тех, кто признает сам факт холокоста, есть противники навязчивого утверждения памяти о нем, обнаруживающие в таком утверждении не столько моральную, сколько политическую и экономическую подоплеку[365]. Сегодня уже можно смело говорить, что холокост стал частью массовой индустрии, и это крайне осложняет возвращение к самой теме холокоста — принципиальной в отношении иного понимания свидетельства.
Итак, Лиотар повествует о событиях, которые неподвластны документам, неподвластны даже возможному языку их описания, но при этом опыт их переживания не уходит бесследно, он оказывается инкорпорирован в само наше существование, записан на наших телах, и след этого опыта рассеян в недостоверных, неточных, ложных свидетельствах. Таким событием была Великая французская революция, таким событием стал и холокост. И в том, и в другом случае мы имеем дело с кантовской проблематикой возвышенного, которой Лиотар придает особое значение, поскольку возвышенным, по Канту, является то, что не просто велико вне всякого сравнения, но превышает человеческую способность представления и воображения. Не случайно для иллюстрации Лиотар пользуется кантовским образом землетрясения, но несколько развивает его, так как задача заключается уже не в простой фиксации этого чувства возвышенного в рамках эстетического суждения, а в подступах к возможному языку возвышенного, или — языку опыта. Лиотар предлагает своего рода мыслительный эксперимент: «Предположим, что землетрясение уничтожило не только жизни, здания и предметы, но и те инструменты, которыми прямо или косвенно можно измерить само землетрясение. Невозможность количественного измерения не препятствует идее о грандиозной сейсмической силе, а скорее порождает ее в умах выживших. Ученый утверждает, что ничего не знает о ней, но у обычного человека возникает сложное чувство, пробуждаемое негативным представлением о чем-то неопределенном. Mutatis mutandis, молчание, которое преступления Освенцима накладывают на историка, — знак для обычного человека»[366]. Такого рода знаки некогнитивны, с их помощью нельзя ничего познать, они отсылают к самому языку, указывая на некий опыт, который не может быть в нем выражен и требует для себя новой идиомы. Это скорее даже не знаки (или «не-вполне-знаки»), а разрывы, лакуны, обнаружение которых сопряжено с изменением отношения к целому, к тому порядку, который подобные «не-вполне-знаки» игнорирует. Иначе говоря, существуют такие исторические события, которые не столько меняют социальную или политическую ситуацию, сколько ставят под вопрос сам наш способ говорить и мыслить. Событие Освенцима именно таково. Лиотар видит в нем одно из необходимых условий изменения интеллектуальной ситуации в мире и перехода к тому, что он называет «состоянием постсовременности».
Цитируя Лиотара, принято говорить о «состоянии постсовременности» (или «постмодерна») как о завершении эпохи «больших нарративов», каждый из которых — будь то Христианство, Просвещение, Гуманизм — представляет собой не что иное, как дискурс Истины, характеризующийся именно тем, что норму устанавливает сам законодатель. То есть, другими словами, рассказ об истине ведется уже из точки обладания ею. С той же проблемой легитимации сталкивается и дискурс научного знания как частный случай дискурса Истины. Конец подобной легитимации, утрату доверия к большим нарративам Лиотар усматривает в расколе языка (нашедшем свое отражение, в частности, в теории языковых игр Людвига Витгенштейна): «Этот раскол может повлечь пессимистическое впечатление: никто не говорит на всех этих языках, нет универсального метаязыка, проект „система — объект“ провалился, а проект освобождения ничего не может поделать с наукой; мы погрузились в позитивизм той или иной частной области познания, ученые стали научными сотрудниками, размножившиеся задачи исследования стали задачами, решаемыми по частям, и никто не владеет целым…»[367]. Во многом не случайно, что помимо Витгенштейна причастными к делегитимации больших нарративов Лиотар называет этических мыслителей Мартина Бубера и Эмманюэля Левинаса. Да и сам Витгенштейн в наше время предстает в большей степени этиком (мыслителем практического действия), нежели логиком. И сколько бы ни вписывали Витгенштейна в традиции аналитической философии, а Левинаса — в историю феноменологии, не вызывает сомнений, что совершенный ими поворот решительно деструктивен в отношении той интеллектуальной традиции, которая их взрастила. Мы можем охарактеризовать этот поворот как переход от дискурса истины к дискурсу справедливости, что вовсе не предполагает никакого морализаторства, а означает последовательный отказ от гегемонии тех практик легитимации знания, которые устанавливали режим существования истины. Для Лиотара таким поворотным пунктом является Освенцим, который прерывает множество «больших нарративов», прежде всего гуманистический, но также и тот, который мы называем научным знанием.
Речь идет о том, что под вопросом оказываются такие привычные понятия, как «исторический факт», «документ», «историческое знание» и, конечно, «историческая истина». На первый план выходит проблематика исторического знака, которую Лиотар ведет от кантовского понятия Begebenheit, «событие» (а это именно «не-вполне-знак» с точки зрения традиционной семиотики, поскольку он апеллирует к некоему молчаливому аффекту общего чувства наблюдателей исторического события), и напрямую связанная с ней проблематика свидетельства.
