В какой-то мере это было действительно так. Чжоуский ван замещал собой церковь в качестве духовно-религиозного связующего единства и в то же время оставался важной политической фигурой. Но в отличие от Шварца я склонен считать более важным и, главное, определяющим именно религиозно-сакральный статус вана, ибо политическая значимость сына Неба была лишь функцией его сакрального величия, не более того. Я бы даже рискнул провести некую параллель между чжоускими ванами и главами католической церкви. Как известно, по меньшей мере некоторые из них вполне открыто претендовали на высший сакральный суверенитет и, как следствие его, на верховную политическую власть в средневековой Европе. Но независимо от любых возможных сравнений факт остается фактом: древнекитайская религиозная система, отличавшаяся не только отсутствием богов, храмов и обслуживавших их жрецов, но и церковной организации как таковой, вообще очень мало была похожа на развитую религию.

Для нее не были характерными ни развитая космогония, ни сотериологические поиски спасения во внефеноменальном мире, ни сколько-нибудь серьезные рассуждения на тему о жизни и смерти и тем более загробном существовании (верили разве, что дух умершего в принципе существует и даже может вступить в контакт с живыми, особенно родственными, потомками), ни представления о метафизических силах Добра и Зла и тем более их противоборстве, ни что-либо вроде четко оформленной молитвы или просьбы о спасении и избавлении от грехов. Эквивалентом всего этого были достаточно примитивные верования и суеверия, включая культ умерших предков, причем в основном высокопоставленных и прежде всего правителя-вана, сына Неба. Методом активного служения всем сверхъестественным силам были ритуал и церемониал в самом широком смысле этих понятий, начиная со столь хорошо известных древним китайцам обрядов гаданий, практики предсказаний и жертвоприношений.

Ритуал и церемониал были в основном прерогативой знати, представители которой в соответствующих случаях выступали в функции жрецов. Тем же, кто стоял на низших ступенях социальной лестницы и не имел непосредственных связей с сыном Неба и высокопоставленными умершими предками и потому не имел права и возможности принимать участие в строго регулировавшихся ритуальных и церемониальных обрядах, оставалось лишь отдавать дань примитивным верованиям далекого прошлого, значительная часть которых с течением времени все более отчетливо принимала вид суеверий. Разумеется, миру суеверий не была чужда и феодальная знать. Но для нее этот мир был лишь небольшой частью религиозных представлений, которая к тому же с течением времени очевидно оттеснялась на периферию духовной жизни.

Этот любопытный процесс сам по себе заслуживает внимания, ибо является отражением динамики развития духовной культуры чжоуского Китая в целом. Если применительно к большей части периода Чуньцю в записях «Цзо-чжуань» и в «Го юе» легко встретить немало рассуждений на тему о суевериях, не говоря уже о чудесным образом сбывавшихся предсказаниях, то в конце Чуньцю ситуация заметно меняется. Хорошо известно отношение к суевериям Конфуция. Он терпел их, но никак не поощрял. Неудивительно, что в сборнике народных песен, отредактированных именно им и потому вошедших в канон, тщательно изучавшихся многими поколениями китайцев на протяжении тысячелетий, практически нет следов раннерелигиозных верований и суеверий. Зато главным содержанием чжоуской духовной культуры периода Чуньцю — причем это видно не только из песен «Шицзина», но и при знакомстве со всеми остальными текстами той эпохи — оказываются этика, ритуал и тесно связанные с ними социально-политические теории и легендарные предания. В рамках данной главы будет обращено преимущественное внимание на то, как выглядела вся система раннерелигиозных верований, представлений и предрассудков, представленная в доступных исследователю текстах и иных данных, и какими были важнейшие культы и обряды, а также ритуальный церемониал, особенно в связи с жертвоприношениями.

Обратим прежде всего внимание на мир суеверий, далеко не все из которых сознательно оттеснялись на задний план феодальной знатью. Суеверия, о которых пойдет речь, были связаны прежде всего с верой в существование духов и души (анимизм и аниматизм) и с практикой общения с духами, особенно с теми, кто проявляет определенную активность. Данных такого рода в источниках немало.

Начнем с эпизода, который можно считать малозначительным, хотя он достаточно показателен для характеристики мира суеверий. В «Го юе» рассказывается, что в середине VII в. до н. э. некая морская птица прилетела в царство Лy (оно было расположено недалеко от моря) и просидела на воротах столицы три дня [85, с. 55–57; 29, с. 8587 и 345–348]. Сановник Цзан Вэнь-чжун счел необходимым принести ей жертву, а Чжань Цинь стал оспаривать разумность этого решения, пространно ссылаясь на то, что жертвы следует приносить лишь заслуженным и отличившимся своими добродетелями людям, в основном древним правителям, а также духам земли и злаков, некоторых (знаменитых) гор, рек и озер, трем светилам на небе и пяти стихиям-элементам (у-син). А некоей неизвестной птице, прилетевшей невесть откуда и явно не имеющей никаких заслуг, приносить жертвы не мудро и не гуманно. Птица, может быть, просто спасается от непогоды. Приняв к сведению сказанное, Цзан признал свою ошибку и велел запечатлеть для потомков всю речь оппонента.

Как легко заметить, поводом для разговора двух луских сановников послужил вроде бы пустяк: прилетела странная птица, не следует ли ее на всякий случай задобрить^[137]. Но из связанного с этим эпизодом поучения становится ясным, кто достоин жертвы и почему. Если речь шла о людях — то имелись в виду те, кто чем-либо заслужил хорошую память и право на уважение всех (а не только своих прямых) потомков. Примерно те же критерии для духов гор, рек и озер (известность и заслуги). Особо выделены светила (не вполне ясно, какие именно — комментария в данном случае нет) и первоэлементы (явный анахронизм для VII в. до н. э.). Упомянуты в тексте и основные виды жертвоприношений — сакральные ди, цзу, цзяо и цзун, а также благодарственные бао. Насколько можно понять из контекста, последний из разрядов — бао — относится также к неодушевленному (с привычной точки зрения современного европейца) миру, т. е. ко всем стихиям и элементам природы.

Что касается порядка и характера принесения жертв, то здесь нет особой ясности. Видимо, древним великим предкам приносили кровавые жертвы, причем главным образом их прямые потомки. Такие же жертвы предкам регулярно приносили и в случае военных действий. В «Цзо-чжуань» и «Го юе» рассказывается, что перед решающим сражением с Ци в 684 г. до н. э. луский Чжуан-гун не поскупился на жертвенных животных, дабы накормить воинов мясом [114, 10-й год Чжу-ан-гуна; 212, т. V, с. 85 и 86; 85, с. 51; 29, с. 79]. Жертвоприношения предкам отличались определенной, даже весьма строго соблюдавшейся регулярностью. Иное дело — мир стихий, природа и элементы ее ландшафта. Судя по данным систематизированных источников типа «Лицзи», всем им тоже регулярно приносились жертвы. Об этом же упоминает и «Го юй» [85, с. 205–206; 29, с. 262]. Однако из других текстов следует, что о духах явлений природы и мира стихий вспоминали главным образом тогда, когда возникали какие-либо аномалии.

Это едва ли должно вызывать удивление. Мир природы и стихий огромен и непредсказуем. Мало ли что и когда может случиться. Главное — нужно быть готовым вовремя сориентироваться (случай с морской птицей в Лу в этом смысле весьма показателен). Бывали и более сложные, даже драматические ситуации, требовавшие немедленной реакции от власть имущих (заметим, не от каких-либо жрецов, которых в древнем Китае как особого социального слоя не было вовсе, или иных служителей культа, но именно от администрации). Тому в источниках достаточно много примеров.