Известно, что в момент большого пожара в 664 г. до н. э. в царстве Сун было приказано принести в жертву божеству огня коней на всех четырех стенах города и в храме шанского Пань Гэна, к которому возводили свой род правители царства [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 436 и 439]. Ситуацию с большим пожаром можно расценить как экстраординарную. Возможно, именно поэтому сочли необходимым принести кровавую жертву не только почитаемому предку, но и божеству огня. Что же касается менее тревожных случаев, то здесь дело не обязательно сводилось к жертвоприношению, тем более кровавому. Это заметно и даже поддается проверке, если мы обратимся к данным о затмениях, упоминания о которых встречаются в источниках достаточно часто.
Так, насколько можно судить по данным хроники «Чуньцю» [133, 15-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 268 и 270], когда в 612 г. до н. э. случилось затмение, в царстве Лy били в барабаны, дабы отпугнуть злых духов, покушавшихся на светило, и принесли жертву на алтаре шэ. Однако аналогичное затмение солнца в 645 г. до н. э. подобной реакции со стороны властей не вызвало, о жертвах нет речи ни в «Чуньцю», ни в «Цзо-чжуань» [133, 15-й год Си-гуна; 114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 163–164 и 166–167]. Возможно, как замечает Д.Легг, это затмение было неполным и не слишком заметным в Лу [212, с. 167, примеч. 5].
Что касается природных аномалий, то дело далеко не всегда сводилось к принесению жертвы. Согласно «Чуньцю» [133, 21-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 179], в 639 г. до н. э., когда в царстве Лy случилась жестокая засуха, правитель царства хотел, следуя древней традиции, сжечь шаманку и выставить под палящие лучи солнца истощенного человека в качестве жертвы, чтобы дать понять светилу, сколь губительны его лучи[138]. Однако сановник Цзан Вэнь-чжун отсоветовал делать это, заметив, что бороться с засухой следовало бы иным способом — привести в должный порядок все в городе, уменьшить расходы, умерить питание, побудить людей помогать друг другу и т. п. Но зачем же человеческие жертвы? Если бы Небо хотело такого, оно не произвело бы этих людей на свет! И хотя последний из аргументов Цзана не выглядит слишком убедительным, правитель прислушался к совету, отказался от человеческих жертв и стал осуществлять политику самоограничения. В результате, как о том сказано в «Цзо-чжуань» [114, 21-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 179 и 180], голод в этом году не слишком свирепствовал.
Отказ от кровавых жертвоприношений в жестокую засуху (древняя традиция требовала именно жертвоприношения шаманки в таком случае) — это явное влияние новых чжоуских представлений о принесении в жертву людей. Можно было считать, что убитые на войне — именно жертва. Но вот сопогребение людей с умершим правителем уже резко осуждалось. Этика, связанная с представлениями о сохранении и накоплении благодати-добродетели дэ, требовала этого. Требование было достаточно жестким, так что в период Чуньцю ощущалась определенная тенденция к отказу от кровавых жертвоприношений в принципе, во всяком случае по мере возможности.
«Го юй» содержит эпизод, в котором упоминается об обвале горы Ляншань в царстве Цзинь в годы правления Цзин-гуна (599–581 гг. до н. э.). Из диалога, связанного с этим чрезвычайным событием, читатель должен понять, что, если рушатся горы или пересыхают реки, правителю следует одеваться в скромные одежды, пользоваться не-разукрашенной колесницей и не слушать музыку (т. е. отказываться от удовольствий и развлечений). Правитель должен почтительно доложить Шанди о случившемся, а люди три дня плакать (горевать), демонстрируя при этом миру духов свое уважение [85, с. 145; 29, с. 193]. О жертвах в тексте не упомянуто.
Это еще не означает, что кровавые жертвоприношения быстро сходили на нет. Можно сослаться на известный эпизод из жизни Конфуция. В «Луньюе» сказано, что как-то в беседе со своим учеником Цзы Гуном, предложившим было отказаться от принесения в жертву барана в начале каждого месяца, Конфуций заметил, что Цзы Гун заботится о баране, тогда как он о ритуальном церемониале [94, III, 17]. И все же нет сомнений в том, что тенденция к отказу от кровавых и тем более человеческих жертвоприношений все явственней проявляла себя, что, в частности, следует из предложения Цзы Гуна.
Вот интересный эпизод, датируемый 518 г. до н. э. В домене Чжоу царит смута, идет борьба за трон вана. Претендент на престол принес в жертву духу реки Хуанхэ нефритовый скипетр чжоуских ванов. Но река не приняла столь ценную и явно не принадлежавшую жертвователю вещь — паромщик обнаружил скипетр на берегу и в конечном счете нефрит был возвращен вану [114, 24-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 701 и 703]. Эпизод напрямую не свидетельствует о том, что духу важнейшей в Китае реки приносили уже не кровавые жертвы, а иные. Можно специально напомнить, что кровавые человеческие жертвоприношения этому духу (Хэ-бо) осуществлялись и после периода Чуньцю, вплоть до рубежа V–IV вв. до н. э., когда известный вэйский чиновник Си Мэнь-бао решительно прекратил эту практику [103, гл. 126, с. 1159–1160]. Однако этот факт из истории чуть более позднего времени косвенно подтверждает, что духу Хуанхэ и многим другим духам в период Чуньцю уже можно было приносить и реально приносили не кровавые, но иные, подчас очень ценные жертвы.
Речь вовсе не идет о том, что тенденция к отказу от кровавых жертвоприношений быстрыми темпами утверждалась. Отнюдь. Практика такого рода жертвоприношений сохранялась тысячелетиями. Но она все более ограничивалась немногими и не слишком частыми жертвами в честь лишь важнейших из почитаемых предков и в дни основных праздников. Причем мясо жертвенных животных составляло обычно часть обильного угощения, которое символически предлагалось духам, но практически потреблялось собравшимися на торжественную трапезу [85, с. 204–207; 29, с. 260–263].
Вообще, из сообщений текстов складывается впечатление, что отношения с миром духов в ходе социокультурной эволюции чжоуского Китая обретали привычный для древнекитайской ментальности изучаемого времени практицизм. В одном из помещенных в сборнике «Го юй» поучений, датируемых рубежом VI–V вв. до н. э., рассказывается, что в глубокой древности существовали шаманы, в которых вселялись духи, определяя нормы и порядок ритуально-церемониальных и иных обрядов, в том числе правила сооружения жертвенников и принесения жертв. Позже функции чиновников и жрецов оказались перемешанными, так что каждое из должностных лиц могло ведать разными делами, включая контакты с духами и жертвоприношения в их честь. Более того, люди сами стали в своих семьях совершать жертвоприношения. И хотя в рассказе все эти процессы отнесены в далекое прошлое [85, с. 203–204; 29, с. 258–260], на деле речь в поучении как раз о том, что мир духов вплотную приблизился к людям и что с ними иметь дело может практически каждый, как это обычно и происходило в дни торжеств и обильных праздничных угощений. Соответственно существовали и специалисты по заклинанию духов [164].
Эта близость людей и духов (причем не только духов предков, что можно было бы считать делом естественным и само собой разумеющимся) становилась в общественном сознании все более обычной и нормальной. Мало того, она находила и некоторое оправдание в ссылках на прошлое. Когда уский посол привез в Лy кости гиганта и задал вопрос Конфуцию, кому эти кости принадлежали, тот ответил, что некоему Фан Фэну, жившему во времена великого Юя. Поясняя, Конфуций заметил, что, когда Юй созвал всех духов, Фан Фэн опоздал, за что был казнен. Из пояснений, сопровождающих этот помещенный в «Го юе» рассказ, явствует, что речь идет о духах, ведающих горами, реками и покровительствующих территориям [85, с. 72–73; 29, с. 106].
