Идея о существовании храма Мин-тан в раннечжоуской древности возникла, скорее всего, достаточно поздно. Она формировалась постепенно, судя по обрывистым данным источников периода Чжаньго (включая «Цзо-чжуань»). Отдельно складывалась идея о календарном цикле ежемесячных и ежесезонных жертвоприношений. Позже обе они были слиты в представлении о храме Мин-тан, которое тоже совершенствовалось в умах конфуцианских идеологов на протяжении веков. Первым более или менее серьезным воплощением идеи было создание ханьскими императорами храма сначала на склоне горы Тайшань, а затем в Чанани. Однако и после этого посещения храма императорами бывали достаточно редкими (если судить по данным источников), и едва ли в них совершались столь частые обряды принесения жертв, как то соответствует календарным расписаниям в схематических построениях некоторых текстов.

Пример с храмом Мин-тан наиболее показателен с точки зрения того, как теоретические построения неаутентичных позднечжоуских и ханьских текстов, повествующих о событиях глубокой древности, расходятся с реалиями истории. Нет слов, и в Шан, и в начале Чжоу существовал строгий ритуальный церемониал. Больше того, о нем есть немало сведений. Но он не был столь систематизирован и не соблюдался так строго, тем более по календарному расписанию, как то вытекает из систематизированных источников, данные которых (особенно конфуцианского канона «Лицзи») впоследствии оказались широко распространены и вошли в качестве основы в традиционные представления о древности. И это, к слову, касается не только проблем ритуального церемониала, хотя именно ему, как хорошо известно, в Китае всегда придавали особое значение.

В предыдущих главах уже говорилось о неразвитости древнекитайской религиозной системы: в Китае с его весьма специфическим отношением к божествам и мифам не было места ни великим богам, ни пышным и богатым храмам в их честь, ни влиятельному жречеству. Причина этого не в том, что формирование развитой религиозной системы здесь почему-то запоздало, что находившиеся в состоянии становления и формализации многочисленные верования, культы, обряды и элементы ритуального церемониала просто еще не успели сложиться в такого рода систему. Суть дела в специфике ситуации: здесь само развитие основ духовной культуры шло иначе, чем в большинстве иных стран древности. Древний Китай являет собой нечто уникальное в этом смысле.

Место развитой религии с ее богами, храмами и жрецами заняла гигантская идеологическая конструкция, создававшаяся усилиями не жрецов или иного рода служителей богов и храмов, а государства и его чиновников. История религий знакома с феноменом слияния религии и политики в едином русле и под верховным началом сакрального главы. Эта слитность, в частности, характерна для ислама, и примером ее является прежде всего Арабский халифат. Но в исламе религия всегда была на первом месте, во всяком случае формально. А так как ислам — религия сильная и хорошо развитая, то никому не приходит в голову усомниться в том, что в мире ислама существует развитая религиозная система. Больше того, про этот мир можно сказать, что такого рода религия не только определяет характер общества, но и практически поглощает все, что находится в нем, включая политику.

Древний Китай до появления в империи таких религий, как даосизм и буддизм, был в чем-то близок к этому. Однако принципиальное отличие его от ислама в том, что не религия задавала тон в тандеме «религия — общество», но, напротив, общество, самоорганизовавшееся в виде древнекитайского государства, сформировало религиозно-идеологическую конструкцию по своему фасону. Началось все с эпохи Чжоу, когда небольшое и отсталое племенное протогосударство сумело сплотить вокруг себя союзные племена и разгромить шанцев с их высоким уровнем урбанистической цивилизации. Именно с целью укрепить власть и оптимальным образом обеспечить легитимность своего господства чжоусцы во главе с Чжоу-гуном переориентировали религиозную культуру шанцев (и тем более окружавших их отсталых племенных образований) в сторону этических запретов, опиравшихся на искусственно созданные социополитические конструкции, в центре которых стояла идея небесного мандата.

Здесь важно обратить внимание на то, что выход на передний план идеи Великого Неба как не только родственника (предка) правителя, но и некоей социомироустроительной силы (Небо как важный элемент Вселенной было философски осмыслено и тем более зафиксировано в письменной форме значительно позже, полутысячелетием спустя, в период Чжаньго) не столько прервал древнюю шанскую традицию с культом предков правителя как главной божественной силы (шан-ди), сколько изменил, несколько десакрализовал ее. Показательно, что культ Неба как высшего божества не занял в чжоуском Китае (вопреки мнению многих, в том числе и специалистов) особого места в системе религиозных культов чжоусцев. Напротив, Небо и несколько видоизмененный Шанди оказались идентичными божественными силами, причем эта идентичность как бы подчеркивала именно родственные связи чжоуских правителей с Небом и Шанди.

Поклонение родственникам, родственным предкам было в Чжоу (как, впрочем, и в Шан) делом только прямых потомков, в крайнем случае — если речь идет о правителе — также и некоторых из его приближенных и слуг. Для этого, как уже говорилось, существовали специальные небольшие храмы только для своих. Небо и Шанди, не будучи предками чжоуских правителей, почитались почти как предки — с той лишь разницей, что никакого специального храма для этого в чжоуском Китае не было, а было просто место, где Небу и Шанди приносили жертвы. Приносили только правители, причем они не делали из этого пышного зрелищного культа. В этом смысле алтарь и культ Неба (Шанди) резко отличался от шэ (го-шэ), имевшего социально значимый, политически важный и поэтому как бы всеобщий характер.

Около алтаря шэ в связи с принесением на нем жертвы устраивались торжества и парады, перед ним казнили преступников, около него заключались наиболее важные для государства соглашения, табличку с него возили на войну. И совершенно иное дело — алтарь Неба, о котором вообще мало что и мало кому было известно. Столь откровенно закрытый, камерный характер жертвоприношений Небу и Шанди в чжоуском Китае был, как следует полагать, не случайным. Видимо, Верховное начало продолжало по традиции восприниматься в качестве прежде всего обожествленного первопредка правителей (формально — одного чжоуского вана, сына Неба, но фактически, похоже, всех правителей, чжухоу). Поэтому неудивительно, что Небо в его наиболее привычной ипостаси, идентичной Шанди, оставалось доступным для поклонения лишь тем (включая всех родственных правящим домам аристократов), кто имел право относиться к нему как к своему родственнику, пусть даже крайне отдаленному. Остальных Небо (Шанди) не касалось. В лучшем случае они вспоминали соответствующие цитаты из песен «Шицзина» (о том, как Вэнь-ван общался с Небом или Шанди).

Иное дело — Небо как высшая социомироустроительная сила, как демиург ставшего генеральным для чжоусцев принципа этического детерминанта. В этом главном своем для всей последующей истории китайцев качестве Небо превратилось в своего рода эталон этической нормы, в высшего контролера и верховного судью людей, общества, государства. По идее в этой своей функции, с момента сформулирования концепции небесного мандата, постепенно становившейся все более значимой в системе религиозно-идеологических конструкций древних китайцев, Небо переставало быть только божественным первопредком. Оно — как и Шанди — понемногу расширяло сферу своего воздействия на мир людей и, главное, превращалось в некую абстрактную регулирующую сверхъестественную силу. Сверхъестественный статус при этом был не столько функцией его божественности, сколько символом некоей социокультурной всеохватности/высшей и беспредельной возможности влиять на мир, определять судьбы людей.