В главе «Шуцзина» «Шао гао» упомянуто о жертвоприношении цзяо (комментаторы считают, что имелась в виду жертва Небу; скорее всего, однако, Небо и Шанди как получатели жертвы еще не различались). В ней идет речь о том, как Чжоу-гун, прибыв в район Лои, где закладывалась новая столица, принес в качестве жертвы двух быков [137; 212, т. III, с. 423]. Строго говоря, Чжоу-гун тоже не был сыном Неба, хотя и являлся всевластным регентом. Как бы то ни было, но этот рассказ не противоречит только что сделанному выводу о том, что в период Чуньцю разные правители, а не только сын Неба, имели право на принесение жертвы Небу и Шанди. Позже, однако, появилось достаточно устойчивое представление о том, что это право всегда принадлежало лишь всевластным правителям, сыновьям Неба. Видимо, первым четко сформулировал эту точку зрения Сыма Цянь.

Располагая немногими достоверными сведениями о доциньской практике жертвоприношений Небу и Шанди, он, видимо, исходил из того, что это сакральное действо должно было быть прерогативой всевластных правителей. Однако имевшиеся в его распоряжении данные древних источников, в частности «Чуньцю» с ее комментариями, этого не подтверждали. Они противоречили тому, что ему казалось незыблемой нормой и что действительно стало само собой разумеющимся при Цинь Ши-хуанди. Естественно, он искал какое-то объяснение сложившейся ситуации, но не мог найти. Отсюда невнятность его гл. 28 о жертвоприношении Небу. Из ее большого текста, в который вошло очень много сведений, не имеющих отношения к теме трактата, явствует, что историк не знал, как в действительности обстояло дело с жертвами Небу в Чжоу. Он упоминает о том, что такую жертву приносили Чжоу-гун, а также первые правители полуварварского царства Цинь (в гл. 15 труда сказано даже о неправомерности этого [71, т. III, с. 230]). Весьма подробно излагается у него позиция Гуань Чжуна, выступившего против намерения циского Хуань-гуна принести жертву Небу на горе Тайшань. Словом, весь смысл концепции Сыма Цяня в том, что право на цзяо и фэн имеют лишь высшие всевластные правители, а с момента возникновения империи — только императоры: «Жертвы Небу щяо приносит только сын Неба» [103, гл. 23; 71, т. IV, с. 66]. И в то же время он отчетливо видит, что в доциньское время было не так.

Ситуация не изменилась к лучшему и после Сыма Цяня. Авторы канонического текста «Лицзи» уделили внимание проблеме жертвоприношения Небу (гл. 11 «Цзяо тэ шэн»). Однако изложение оказалось столь же малосодержательным, как и в трактате Сыма Цяня. В нем очень много материала, не имеющего отношения к жертвоприношению цзяо. Что же касается самого ритуала, то сведения о нем сводятся примерно к следующему.

В жертву приносится лишь одно животное. Для жертвоприношения цзяо выбирается долгий летний солнечный день, ибо Небо и солнце неразделимы. Циклическое название дня должно начинаться с синь. Предварительно проводят гадание, которое должно дать благоприятные результаты. Место для жертвоприношения в южном пригороде очищается, сосуды и ритуал просты, одежда и повозка правителя скромны, но с изображениями дракона и 12 подвесками (12 — цифра Неба; видимо, по числу месяцев в году). В церемониале принимают участие чиновники, которым это положено, причем те, у кого в этот момент траур, должны воздержаться от траурных одежд, рыданий и всего прочего, с трауром связанного. Вот, собственно, и все [93, т. 22, с. 1189 и сл.; 213, т. 2, с. 417–418, 428–430]. Правда, в трактате Сыма Цяня есть упоминание о том, что жертва Небу приносилась не в светлый летний день, а в день зимнего солнцестояния [71, т. IV, с. 154], но материалы «Цзо-чжуань» о гаданиях, предварявших этот обряд, позволяют предположить, что жертву Небу приносили все-таки летом. Однако этих данных не настолько много, чтобы говорить о лете как о принятой норме. Возможно, бывало и иначе, а норма установилась не сразу. В любом случае, однако, вполне очевидно, что в ханьское время даже специалисты, которые обязаны были все это хорошо знать, не имели достаточной информации о том, как обстояло дело с жертвоприношением Небу в чжоуском Китае.

Стоит добавить, что в «Лицзи» нет упоминаний о том, что жертва Небу приносилась на горе Тайшань. Более того, в четвертой главе «Тань гун» (ч. 2) помещена хорошо известная притча о том, как близ горы Тайшань Конфуций встретил убитую горем женщину, у которой отца, мужа и сына съели тигры. На вопрос, почему же она живет в столь диких местах, женщина ответила, что зато здесь/не угнетают власти. Обычно эту притчу приводят в хрестоматиях ради резюме Конфуция: смотрите, мои ученики, жестокое правительство хуже тигра [93, т. 20, с. 458; 213, т. 2, с. 190–191]. Но стоит обратить внимание на другое: гора Тайшань — дикое место, где свирепствуют тигры и нет регулярной администрации. Этого достаточно для вывода, что во времена Конфуция, в конце периода Чуньцю, район горы Тайшань был необжитым местом, а сама гора считалась лишь неким символом Чжунго.

Из всего изложенного вполне очевидно, что жертвоприношение Небу, тем более на горе Тайшань, не было прерогативой чжоуского вана. Гора Тайшань была лишь символом всечжоуского единства. Скорее всего, именно поэтому там хотел принести жертву Небу циский Хуань-гун, который, как и любой другой из правителей периода Чуньцю, имел право приносить жертву Небу у себя, в южном пригороде собственной столицы, располагавшейся недалеко от горы Тайшань. Что же касается остальных жертвоприношений, начиная с жертв Земле (территории) на алтаре шэ, то совершать их имели право практически все — от высших правителей и до деревенских общин.

Культ плодоносящей Земли и жертвоприношения ей уходят корнями в глубокую древность. В шанское время поклонение предкам-ди, игравшее в форме гаданий и жертвоприношений основную роль в системе религиозных обрядов, существовало параллельно с этим культом. Правда, в самих шанских надписях конкретных данных на этот счет практически нет. Однако исследователи [230, с. 310; 203] высказывали предположение, что в то далекое время божество Земли, возможно, имело женский облик. Основанием для этого послужили более поздние данные «Цзо-чжуань» [114, 15-й год Си-гуна и 29-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 165 и 168, 729 и 731], согласно которым священное Небо сопоставляется с Матерью-Землей (цзиньские дафу трижды преклонили голову перед Хоу-ту и Хуан-тянь). Не очень ясно, существовало ли (и как долго, если это было так) божество Хоу-ту параллельно с божеством шэ или оно с течением времени трансформировалось в шэ. Дело в том, что сведений о Хоу-ту очень мало, зато существует немало данных о том, что термин шэ использовался уже в самом начале Чжоу. В одной из ранних глав «Шуцзина», в «Гань ши», есть фраза «если будете повиноваться, будете награждены в храме предков, если нет — будете убиты и принесены в жертву на алтаре шэ» [137, т. 3, с. 238]. Согласно преданиям, чжоуские правители, начиная с У-вана, в дни решающих сражений возили в своих колесницах таблички с алтарей предков и шэ. В «Лицзи» [93, т. 23, с. 1472; 213, т. 2, с. 61] сказано, что У-ван после победы над шанцами при Муе принес жертву Шанди и жертву на алтаре шэ. С другой стороны, известно, что жертвы богине Хоу-ту приносились и в ханьское время, о чем сообщается у Сыма Цяня [71, т. IV, с. 189]. Поэтому остается не вполне ясным, как сосуществовали на протяжении долгих веков периода Чжоу культы Хоу-ту и шэ. Можно лишь заметить, что данные источников свидетельствуют об абсолютном преобладании культа шэ.

Культ шэ, по свидетельству главы «Цзи фа» из «Лицзи» [93, т. 25, с. 1915; 213, т. 2, с. 206], был культом определенной территории. На уровне владений феодальной чжоуской знати он имел две ипостаси: для всего владения и для себя лично. Вторая ипостась культа была связана с ритуалом на сакральном поле цзе-тянь (размером в 1000 му для вана и 100 му для чжухоу), урожай с которого предназначался для принесения жертв. Вот перевод соответствующего текста: «Ван для всего народа устанавливает (алтарь) шэ, называя его да-шэ, а для себя устанавливает шэ, называя его ван-шэ; чжухоу для своих людей устанавливают шэ, называя их го-шэ, а для себя устанавливают шэ, называя их хоу-шэ; дафу и те, кто ниже их, устанавливают множество шэ, именуя их чжи-шэ». В деталях проблему всех этих шэ проанализировал в свое время Эд. Шаванн [158] (см. также [198, с. 58–60]). Главное вкратце сводится к следующему.