Другие аспекты учения Пураны Кассапы раскрываются в косвенных свидетельствах Палийского канона. Так, из известной уже нам сутты, посвященной локаятикам, следует, что он придерживался мнения о конечности мира (в отличие от основателя джайнизма). Но из приписываемого ему в этой сутте высказывания, что он постигает «мир как конечный бесконечным [своим] знанием» (см. параграф 7), видно, что его представление о собственном всеведении занимало важное место в его философии в целом. Это свое абсолютное знание он понимал как «знание-ви́дение», т. е. как некое умо-зрение. Неслучайно в одном отрывке учение Пураны характеризуется как «доктрина [полного] знания» (нана-вада). В другом же пассаже ему приписывается предположение, что нет причины или условия для отсутствия знания и умо-зрения и для присутствия того и другого. А это значит, что свое всеведение он приписывал исключительно своей прирожденной способности всеведения, совершенно не зависящей ни от каких эмпирических условий получения знания, т. е. от опыта.

Однозначно определяя учение Пураны как «отрицание действия», буддийские тексты не единодушны в вопросе о его принадлежности к двум важнейшим партиям шраманских философов. «Махабодхи-джатака» характеризует его учение как отрицание причинности (ahetuvāda)[89]. Однако в других источниках он выступает как строгий приверженец детерминизма (ниятивада). Джайнский средневековый философ Гунаратна также утверждает, что, согласно взглядам этого учителя, мир возник вследствие действия Необходимости.

В сравнении с материалистами философия Пураны Кассапы представляется более «объемной», а потому и более «продвинутой». В отличие от них он признает внеэмпирическое знание в виде всеведения, которое есть все-видение. Это «всевидение», правда, не позволило ему «разглядеть» способность человека к свободному выбору, точнее, он совершенно сознательно не пожелал ее увидеть. Построения Пураны, конечно, были рассчитаны на эпатаж слушателей, свидетельствуя о его действительно непомерном тщеславии (которое без труда обнаруживается в претензии на всеведение). Но за этим эпатажем следует усмотреть и решительность дойти до логического конца доктрины «отсутствия действия». Основное ее содержание — положение о том, что никакое действие не является результативным в том смысле, что оно не обусловливает ничего принципиально нового для субъекта. Потому обе интерпретации его философии — в качестве философии детерминизма и философии беспричинности — при всем своем логическом взаимоисключении отражают реальные тенденции его учения. В самом деле, действие не может ничего изменить в том случае, если все поступки индивида уже предопределены, и если судьбы тех, кого он мог бы облагодетельствовать или, наоборот, сделать своими жертвами, также предопределены. Вместе с тем не будет ошибкой считать Пурану и отрицателем причинности, так как в его философии практически устраняется соотношение «причина — результат» между действием и его плодами для дальнейшей судьбы индивида. Будучи достаточно далек от материализма, Пурана Кассапа солидарен с Аджитой Кесакамбалой в том, что, как и он, отрицает действенность духовного субъекта: Аджита потому, что отрицает нематериальные сущности как таковые, Пурана потому, что является фаталистом и окказионалистом одновременно. Конечный результат оказывается единым. Оба глубоко презирают нравственность — материалист вследствие своего последовательного и примитивного эмпиризма, адживик вследствие своих «сверхчеловеческих» амбиций и презрения к опыту тех, кто далек от «всеведения».

Этот философ, к которому царь Аджаташатру также обратился со своим вопросом о пользе подвижничества, тоже, возможно, принадлежал к лидерам адживиков. Как и Пурана, он происходил из известного брахманского рода, но только другого — Катьяянов. В «Прашна-упанишаде» одним из шести брахманов, пришедших за наставлением к риши Пиппаладе (все они «преданные Брахману, утвержденные в Брахмане, ищущие высшего Брахмана»), был и Кабандхин Катьяяна, и он первым задал Пиппаладе вопрос о том, из чего сделаны все живые существа[90]. Его же потомок Pakudha, прозвище которого означало «горбатый», оказался в числе тех «оппортунистов», которые уже не были «преданными Брахману» и даже возглавляли ряды философствующих антибрахманистов. Но и в их среде он, вероятно, держался особняком, изобретая для себя особые и достаточно необычные способы аскезы. Так, согласно Буддагхосе, Пакудха Каччаяна избегал пользоваться холодной водой, предпочитая всегда горячую (если ее не было, не мылся вообще), и считал грехом пересекать поток; когда он вынужден был это делать, то сооружал в знак покаяния небольшой курганчик. Вполне возможно, что в основе подобной практики лежала мысль о возможности причинения вреда живущим в воде бактериям (потому он, вероятно, и предпочитал кипяток).

Пакудха, как и все философы его времени, странствовал, но, в отличие от большинства, не любил, когда ему задавали вопросы, и выказывал раздражение, когда его «экзаменовали». Это означает, что он не был большим любителем полемических дуэлей, в отличие от множества своих коллег. В противоположность Пуране Кассапе он не претендовал на всезнание. Буддагхоса утверждает, что Пакудху не очень почитали его последователи, но он же не скрывает, что Пакудха очень высоко чтился народом. Можно предположить, что его относительная скромность (в сравнении с Пураной) также тому способствовала.

Как и в случае с Аджитой и Пураной, основной источник наших знаний о философии Пакудхи Каччаяны — его ответ на вопрос царя Адхаташатру о плодах аскетизма в «Саманнапхала-сутте». Он, как и в предыдущих случаях, представляет собой краткое изложение основ философского учения: «Великий царь! Имеются семь начал, [никем] не сделанные, не произведенные [непосредственно], не произведенные [опосредованно], „неплодные“, прочные, как вершины гор, неколебимые, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Каковые же эти семь? Это начало земли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость, страдание и одушевляющее начало — седьмое. Эти семь начал [никем] не сделаны, не произведены [непосредственно], не произведены [опосредованно], „неплодны“, прочны, как вершины гор, неколебимы, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Потому никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо удар меча пройдет лишь через „границы“ [этих] начал» (см. Приложение).

Этот фрагмент также обнаруживает параллели в буддийской и джайнской литературе. Он полностью воспроизводится в «Сандака-сутте» из Маджджхима-никаи[91]. В «Сутракританге» (I. 1. 1. 15) излагается философская позиция, при которой исчисляются шесть начал индивида — земля, вода, огонь, ветер, пространство и «одушевляющее начало» (jīva). Скорее всего, перед нами «отредактированная» версия учения Пакудхи: в его перечень начал добавлено еще одно, пространство, и убраны радость и страдание, зато сохраняется отдельное духовное начало, свидетельствующее о существенно важном для этого философа дуализме. Согласно еще одному свидетельству «Сутракританги», некоторые философы настаивают на том, что сущее не гибнет, а не-сущее не появляется[92]. Сходство с учением Пакудхи о началах неизменных, никем и ничем не производимых и не сделанных вполне очевидно, так как речь идет об этих шести началах. К рассматриваемому философу относится и дифференциация в буддийских текстах двух взаимооппозиционных доктрин: о единстве души и тела и их различности.