Локаятики и другие эристы аргументировали в пользу одинаковой возможности предикации объекту X характеристик А и не-А ради самого процесса аргументации и победы в диспуте (см. параграф 7), а все рассмотренные нами после них «позитивные философы» настаивали на «догматической» (в первоначальном значении слова)[136] атрибуции X характеристик либо А, либо не-А, либо А и не-А (как в случае с адживиками-трайрашиками — см. параграф 11) и не-А и не не-А (как в случае, например, с паривраджаками, которые таким образом определяли существование «совершенного» после его физической смерти (см. параграф 14) по принципу «этот взгляд единственно истинный, а остальные ложны»). Некоторые другие, притом весьма запоминающиеся, философы шраманской эпохи предпринимали попытки выхода за пределы любых (даже тетралеммных) высказываний по мировоззренческим вопросам. К ним мы теперь и обратимся.

Племянником Сарипутты был Дигханакха, который также принадлежал к паривраджакам, но первоначально, если верить комментарию к Маджджхима-никае, был последователем Аджиты Кесакамбалы, следовательно, придерживался материалистического воззрения[137]. Однако материализм также не удовлетворил его, и он разуверился во всех взглядах вообще. Сарипутта предложил ему навестить Будду и привел его в Сукаракхаталену. Беседе Будды с Дигханакхой посвящена специальная «Дигханакха-сутта» из Маджджхима-никаи. В начале их разговора, при котором присутствовал и Сарипутта, Дигханакха заверил Будду в том, что никакие воззрения (диттхи) удовлетворить его не могут[138]. Тогда Будда его спрашивает, относится ли к тому, что он отрицает, и его собственное воззрение, подразумевая, что позиция Дигханакхи является самоотрицающей: ведь если он действительно не признает никакого воззрения, то его не должно устраивать и его собственное — согласно которому ни одно воззрение не может быть признано истинным. Дигханакха в ответ дважды подтверждает, что если бы его устраивало и это его собственное воззрение (согласно которому ни одно воззрение не может быть признано истинным), то он должен был бы отрицать и его, иными словами, что он не делает исключения ни для какого воззрения вообще (в том числе и отрицающего все воззрения). В ответ Будда предлагает классификацию трех возможных позиций: 1) я соглашаюсь с любым взглядом, 2) я не соглашаюсь ни с одним, 3) я соглашаюсь с некоторыми и не соглашаюсь с другими. Первая позиция приближает придерживающегося ее к привязанности к миру, вторая — к непривязанности, третья оставляет своего приверженца в промежуточном состоянии. Дигханакха придерживается второй позиции, которая, правда, лучше, чем первая, но при ее категоричности ведет к диспуту с приверженцами двух других, к настаиванию на своем, а следовательно, также к беспокойству и волнению. Потому разумный будет избегать любых воззрений, которые все без различия ведут к одинаковым последствиям (ср. диалог Будды с брахманом Магандией — параграф 13). Потому в этой позиции также следует быть несколько более гибким и вообще избегать полемики. Сутта завершается обращением Дигханакхи в буддизм[139].

Аргумент Будды, конечно, точно попал в цель, ибо здесь вскрывается тот знаменитый софизм «Лжец», который был разработан современными уже Дигханакхе греческими философами. В самом деле, высказывание «Все взгляды ложны» оказывается истинным, если оно само ложно, и ложным, если оно истинно[140]. Но нам интереснее в данном случае позиция самого Дигханакхи. Его диалог с Буддой позволяет считать, что перед нами скептик в классическом смысле, которого опровергают аргументом, ставшим классическим в полемике с последовательным скептицизмом в течение всей истории философии. Скептицизм Дигханакхи не только последователен, но и продуман. Нет сомнения, что он был готов к возражению того типа, которое предложил ему Будда, и знал, что ему не придется, при отрицании всех вообще взглядов, сделать исключение для собственного.

Позиция Дигханакхи, конечно, отличается от позиции «скользких угрей» (см. параграф 15). Первые воздерживались от категорических высказываний о природе добра и зла и от оценок тех или иных поступков и явлений, руководствуясь соображениями духовно-практического характера или просто своей робостью перед лицом потенциального оппонента. Дигханакха же отвергает любые позиции как таковые, независимо от их содержательного наполнения и без какой-либо дополнительной мотивировки.

Другой и значительно более именитый философ шраманской эпохи также фактически отказывался принимать какое-либо воззрение. Но он, в отличие от Дигханакхи, не высказывал свою позицию в парадоксальном для нее категорическом ключе. Он делал другое — отвергал все возможности ответа на вопрос в рамках, казалось бы, логически всеисчерпывающей тетралеммы, и приводя, вероятно, собеседника к своего рода стопору (вспомним о том состоянии смятения, которое паривраджак Ваччхаготта испытал при отвержении Буддой всех четырех возможностей ответа на вопрос, существует ли совершенный после смерти — см. параграф 14). Потому можно сказать, что он в определенном смысле разрабатывал антитетралемму. При этом его «негативистская» позиция отличалась своей принципиальностью и от позиции тех «скользких угрей», которые отказывались высказывать определенные суждения относительно того, что можно считать благом и не-благом (см. параграф 15). В самом деле, те философы воздерживались от ответа на поставленный перед ними вопрос преимущественно по «внутренним соображениям»: они боялись ошибиться, впасть в субъективизм, потерпеть поражение в диспуте и в результате прийти в уныние, неполезное для их духовной жизни. Иными словами, отказ дать ответ на какие-то вопросы мотивировался соображениями, не связанными с самим характером этих вопросов. Здесь же уклонение от ответа обусловливается самой «материей», тематикой вопросов, которые представляются практически неразрешимыми по самой своей природе.

Этого философа звали Санджая, сын Белаттхи, по палийским текстам, и Санджая, сын Вайрати, по санскритским буддийским источникам. Тексты Палийского канона не оставляют сомнений в том, что он был основателем весьма значительной школы философов в Раджагрихе. Конечно, там утверждается, что очень многие из его учеников позднее перешли в буддийскую общину, в их числе знаменитейшие будущие последователи Будды Сарипутта и Моггаллана, которые увлекли за собой не менее 250 человек. Важнее, однако, само значительное число этих «отпадших», которое явно свидетельствует об успехе школы Санджаи. Одним из его учеников буддисты уверенно называют и паривраджака Суппию, который ожесточенно поносит Будду в беседе со своим учеником Брахмадаттой (тот его, напротив, защищает), и эта их беседа в парке Амбалаттхика стала рамкой всей «Брахмаджала-сутты».

Паривраджаком среди учеников Санджаи был не только Суппия. Сарипутта и Моггаллана (на санскрите их имена соответствуют Шарипутре и Маудгальяяне) родились, по буддийским преданиям, в один и тот же день в дружественных брахманских семьях, получили традиционное брахманское образование и воспитание и увлеклись философией под влиянием мимической пьесы, которая помогла им узреть непостоянство всех вещей. Вступив в школу-общину Санджаи, они в обществе других «пилигримов» странствовали по всей Джамбудвипе, вступая в дискуссии с образованными брахманами (проходившими, мы помним, и искус в науке локаяты). К тому же обществу принадлежал и Павиттха, брахман из Магадхи, прошедший, как указывают источники, основательный тренинг в диалектическом искусстве. Буддисты красочно расписывают отчаяние Санджаи, когда все эти его ученики стали переходить к Будде (он якобы неоднократно падал в обморок, и из горла у него от расстройства шла кровь), но более, чем эти сатирическо-мелодраматические подробности (при которых, вероятно, желаемое, по крайней мере, частично, выдавалось за действительное), важны сведения о «пилигримстве» его учеников: эти сведения позволяют предположить, что и Санджая мог быть паривраджаком.