В итоге история индийской философии делится на четыре основных периода, три из которых занимают сопоставимое количество астрономического времени:
1) предшкольный период (шраманские философы и группы): V в. до н. э.;
2) школьный доклассический период (конгломераты родственных «философских кланов»): IV в. до н. э. — II в. н. э.;
3) школьный раннеклассический период (формирование основных школьных систем): II–IX вв.;
4) период зрелой схоластики (деления сложившихся школ и синкретические новообразования): IX–XVII вв.
Предметом настоящего исследования является первый из представленных периодов истории индийского философского творчества, в который и логически, и исторически были заложены условия последовавших.
3. Философия и «дофилософия»
Если первые признаки философии как теоретической деятельности в стране дерева Джамбу[26] обнаруживаются, как было выяснено, не ранее середины I тыс. до н. э., то можно предположить, что их поиски в гимнах Ригведы и Атхарваведы, кодифицированных к началу указанного тысячелетия, вряд ли могут оказаться, вопреки многим историкам индийской философии и составителям ее антологий, результативными. Но то же относится и к памятникам ранней брахманической прозы, которые вместе с ведийскими гимнами образуют корпус шрути — сакральных текстов брахманизма. Это, однако, отнюдь не означает, что открытия ведийских риши и их толкователей не представляют интереса для историка индийской философии. Вопрос о том, что он может и что не может извлечь из них для себя и почему, и станет предметом нашего осмысления.
1
Мировоззренческий материал названных текстов Ведийского корпуса содержит поле генерации тех самых проблем и понятий, которые в будущем стали предметом работы философа-брахманиста, а также, в соответствии с диалогическим характером философского дискурса, и его оппонентов.
В ранних, «фамильных», гимнах Ригведы выражены понятийные предпосылки будущей дхармы — представление о едином мировом порядке (puma), регулирующем смену явлений природы и взаимоотношения людей и богов (V. 62), за который отвечают Митра и Варуна, и о божестве, которое содержит в себе проявления отдельных богов (V. 3). В восьмой и девятой мандалах отвергается мнение скептиков, сомневавшихся в существовании царя богов Индры (VIII. 100), ставится вопрос о сущности, квинтэссенции вещей (IX. 97, 113). Для будущего индуистского религиозного мировоззрения весьма перспективным стало представление о том, что одно божество, например бог огня (Агни), может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.), как единое в многообразном (II. 1, V. 3, cp.: I. 164).
Новую стадию древнего «тайнознания» составляют пассажи отдельных гимнов X книги Ригведы. Здесь в ряде случаев появляются новые, абстрактные божества, минимально, в сравнении с другими, персонифицированные, которые на первый взгляд действительно можно принять за философские «начала мира». К ним относятся Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (X. 71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира, его «точке опоры», о том, что это были за лес и дерево, «из которого вытесали небо и землю», что было по ту сторону «богов и демонов» и что явилось тем «первым зародышем», в котором изначально содержались все существа (X. 81, 82). Ведийский риши вопрошает о том неизвестном боге, который возник как «золотой зародыш», стал «единственным господином творения» и поддержал небо и землю (X. 121), но предполагает и то, что многообразный мир со всеми стихиями природы, животными и людьми четырех сословий-варн возник из тела Первочеловека, которого принесли в жертву боги (X. 90), допуская, впрочем, также, что у истоков мира лежит аскетическая энергия (тапас), из коей постепенно возникают «закон», «истина», ночь, волнующийся океан и год (X. 190). Те же ведийские «тайнозрители» увидели рождение «сущего» (cam) из «не-сущего» (acorn), подразумевая под ними оформленный космос и начальный (точнее, безначальный), неоформленный хаос (X. 72). Другие задавались вопросом о том, что представляло собой то состояние мира, которое предшествовало и сущему, и не-сущему (X. 129)[27]. Дальнейшие памятники Ведийского корпуса воспроизводят мировоззренческие конструкции X книги Ригведы, но добавляют к ним свой новый мыслительный материал и в ряде случаев переструктурируют их.
Так, загадки на темы мистической космологии нередки и в Атхарваведе, где, например, выделяются гимны, посвященные первоначалу Скамбха (букв, «опора», «столб», «колонна» мироздания). В Скамбхе заложены миры, космический жар и космический закон, но сам он непостижим, и стихи сопровождаются рефреном: «Поведай про этого Скамбху: каков же он?» (X. 7, cp. X. 8). Атхарваведа развивает вариации на темы космологических спекуляций Ригведы: специальные гимны посвящены абстрактному женскому божеству Вирадж, «которая одна станет этим миром» (VIII. 10), а также Желанию (Кама), возникшему вначале как «первое семя мысли» (XIX. 52). Но здесь обнаруживается и новое начало мира — Время (Кала), которое собирает миры, охватывая их, будучи одновременно их породителем и порождением, сосредоточивая в себе мысль, дыхание, имя и аскетический жар. В Атхарваведе рассматривается, помимо названного, и Священное Слово — Брахман, которой уже видится высшей сущностью, составляющей основу мироздания (IX. 2; X. 2, 7–8; XI. 4, 8; XIX. 52–54 и т. д.).
В Белой Яджурведе[28], помимо введения новых сущностей, типа Мысли (манас) как «бессмертного света» в человеке (XXXIV. 1–6), воспроизводятся диалоги между хотаром и адхварью, которые обмениваются загадками об устройстве мира, в коих можно усмотреть отражение словесного состязания-брахмодьи, ставшего культовым истоком будущей мировоззренческой полемики — определяющего модуса философствования в индийской культуре (XXIII. 45–48).
В брахманах — базовых экзегетических памятниках Ведийского корпуса, — где сама экзегеза сакрального слова и действа построена на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются, помимо названного, соотносительные приоритеты слова, мысли и первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли. По-новому переосмысляется и старый вопрос о том, что лежит у истоков мироздания — сущее или не-сущее. Здесь же мы впервые встречаемся с представлением о повторных смертях (пунармритью), которое станет истоком учения о реинкарнации. Наконец, в брахманах обнаруживается и начало знаменитой идентификации внутреннего ядра микрокосма с мировым первоначалом — Атмана и Брахмана (Айтарея-брахмана VIII. 28; Шатапатха-брахмана I.4.5.8-11; VI. 1.1.1; X.5.3.1–2, 6.3.1–2; XI.1.6.1 и т. д.).
В араньяках, помимо указанного, прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира. Здесь же выражено представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ, и при этом подчеркивается особое место человека в мире (Айтарея-араньяка II. 3. 1–2; II. 4. 1 и т. д.).
Наконец, в добуддийских упанишадах — древней «редакции» индийского гносиса — в многообразных контекстах диалогов соперников, а также наставников и учеников рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша — как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-виджняна (Брихадараньяка I. 3. 1; III. 7. 16–23) — и проводятся наблюдения над механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка II. 4. 7–9; IV. 5. 8–9). Знаменитые «великие речения» упанишад — «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка I. 4. 10), «Тот Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV. 4. 5), «Ты еси То» (Чхандогья VI. 816) — предназначались для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (Мундака III. 2. 9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман = Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», который определяется поэтому через отрицания: «не то, не то…» (Брихадараньяка II. 3. 6). В упанишадах впервые формулируется так называемый закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (Брихадараньяка VI. 2. 16; III. 2. 14, IV. 4. 5 и др.), а также учение о сансаре — круге перевоплощений индивида в результате действия закона кармы (Чхандогья V. 10. 7; Каушитаки I. 2 и др.), и об освобождении из круга сансары знающего (мокша) в результате искоренения аффектированного сознания (Тайттирия II. 9 и др.)[29].
