Исходный материал настоящего учебного пособия составили авторские лекционные курсы, прочитанные в нескольких центрах высшего образования Российской Федерации (Институт стран Азии и Африки при МГУ, Российская академия образования, Российский православный университет имени Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Государственный университет гуманитарных наук, Российский университет дружбы народов) в рамках общих историко-философских программ и рассчитанные на дальнейшие занятия со студентами, изучающими начальную историю индийской философии. Основные узловые моменты курса были описаны в специальной учебно-методической программе [Шохин, 1995], а курс в целом опубликован в виде монографического учебного пособия [Шохин, 1997], доступного в настоящее время уже только библиофилам.

Настоящее издание представляет собой новую и существенно расширенную редакцию соответствующего курса. Новизна его состоит преимущественно в том, что материал курса значительно четче структурирован в соответствии с потребностями учебного процесса (его тематические единицы распределены по параграфам) и введен в общий исторический контекст индийской философии, который специально рассматривается в параграфе, посвященном обоснованию ее периодизации. Эти нововведения оказались возможными только после издания монографии [Шохин, 2004], посвященной следующему этапу истории индийской философии — периоду формирования ее основных школ. Расширение распространяется на обе составляющие учебного пособия. Новые данные древнеиндийских первоисточников (прежде всего текстов Палийского канона) введены и в его основное содержание; но значительно более (фактически вдвое) был расширен объем переводов буддийских памятников, составляющих приложение к нему, призванное, с одной стороны, документировать основное содержание, с другой — обеспечить семинарские занятия со студентами по конкретным текстам. Предложенные переводы подобраны не случайно и дают целостное представление о том, какими буддийские традиционалисты-тхеравадины (а они — основные информанты по эпохе первых философов) видели небуддийских участников начального индийского дискуссионного клуба, Будду как проповедника-философа и характер его диалогов с ними. За исключением главы из поэмы Ашвагхоши «Буддачарита» и фрагмента «Ланкаватара-сутры», написанных на санскрите, все первоисточники, включенные в приложение, были составлены на пали.

Что же касается основной «апелляции» представляемого учебного пособия к тем, кто будет работать с ним, то она уже была «выписана» и звучала так: «Главная задача, которую ставил перед собой автор, — написание ранней истории индийской философии как истории прежде всего философов, активно действовавших философских персонажей. Миф, который предстояло развеять, — миф о некоем анонимном, безличностном творчестве в индийской философии, которая слишком часто излагается как история школ, течений, направлений, в отличие от философии европейской, в которой справедливо всегда видели историю „живых“ философов. Если эту задачу удалось реализовать, то основная „стратегия“ оказалась успешной. Разумеется, задача реконструкции биографий и учений древних философствующих индивидуальностей сопряжена со значительными трудностями: любой из этих персонажей обрастает плотным слоем позднейших исторических наращений, порой сливается с последующим наследием; проблемы реконструкции философии „самого Джины“ или „самого Будды“ в общем континууме „джайнской философии“ или „буддийской философии“ — лучшие тому примеры. Однако автора поддержали преимущественно два соображения. Первое состояло в том, что работа любого историка, в том числе историка индийской философии, включает обязательную долю риска, как и работа переводчика памятников малоизвестного языка; и если он не захочет рисковать с переводом своего текста, то благоразумно поступит, оставив его просто в транслитерации. Автору показалось, что возможность допустить какие-то аберрации в реконструкции наследия первых философов Индии будет менее негативной, чем риск оставить широкого читателя, интересующегося индийской философией, без ознакомления с теми, кто эту философию раньше всех других и начал создавать. Второе соображение, которое также было изрядной поддержкой, состояло в том, что аналогичными реконструкциями уже очень давно вынуждены были заниматься и сейчас занимаются историки античной философии; и, несмотря на позднейшие наслоения над образами первых греческих философов доксографической, поэтической и просто легендарной традиции, никому не приходило в голову сомневаться в правомерности восстановления идей и учений Ксенофана, Парменида или Демокрита. Вопрос же, насколько автору этой книги „восстановительная работа“ удалась, судить, конечно, не ему, но специалистам и заинтересованным читателям»[1].

За реконструкцией биографий и учений действующих лиц начальной индийской философии следует компаративистский этюд, посвященный сопоставлению их с греческими философами. Завершает основную часть книги экскурс во «внутрииндийскую» компаративистику — типологические сопоставления начального и последующих периодов индийской мысли.

Настоящий курс посвящен первым философам Индии, которых по-другому можно назвать первыми индийскими философами. Настаивая на этом уточнении, мы претендуем на некоторое категорическое утверждение и одновременно на некоторое предположение. Категоричность утверждения заключается в том, что понятия «индийские философы» и «философы» соотносятся как вид и род, а значит, все индийские философы, если уж мы позволяем себе такое словосочетание, должны обладать родовыми признаками философов. Предположение же состоит в том, что мы берем на себя ответственность как-то раскрыть эти родовые признаки философов применительно и к таким философам, как индийские.

Категоричность утверждения, что первые индийские философы были также философами, может показаться вполне излишней — как нормативное высказывание тавтологического типа, вроде «масло масляное», а «морфий сонный» или, употребляя пример Канта, «каждое тело телесно». Однако в нашей современной культуре подобное высказывание может показаться не тавтологическим и даже не аналитическим, но синтетическим, т. е. таким, в котором о субъекте высказывания утверждается нечто существенно новое[2]. Дело в том, что, согласно широко распространяемой псевдоэзотерической печатной продукции претенциозных, но малообразованных местных и приезжих гуру, первые философы Индии были не философами, а чем-то намного более значительным и, соответственно, другим. Образ индийских философов в современном псевдоэзотерическом прочтении — это образ «махатм», тайно руководивших из страны Шамбала духовной эволюцией человечества и получавших, в свою очередь, инспирацию от великих космических «вождей». Греки считали, что философ, в отличие от божества, еще не обладает истиной, но только стремится к ней. Соответственно те, кто не только обладает полнотой истины, но может быть уже «другом человечества», суть не философ, но персонаж мифологии. Поэтому, категорически утверждая, что первые философы Индии были «только» философами, мы сразу дистанцируемся от агнийоги, трансцендентальной медитации, «русского тантризма» и прочих псевдовосточных обществ, проповедующих то, что можно обозначить словосочетанием «теософия для толпы».

Предполагая же, что мы получаем возможность раскрыть родовые признаки философов в применении к индийским философам и даже к первым среди них, мы вступаем, конечно, не в конфликт, но все-таки в полемику с двумя тенденциями современной сравнительной философии или, иначе, философской компаративистики[3].