Араду Каламу можно считать основателем и будущей йоги — не в том смысле, что он был первым из тех, кто занимался психотехникой, но в том, что философия будущей йоги базируется на понятийной системе санкхьяиков, которая в своем начальном виде обнаруживается именно в версии учения Арады, изложенной Ашвагхошей. Однако пока речь может идти еще только о протосанкхье и протойоге. Иерархия начал «поля» или «бытия» еще не приобрела макрокосмические характеристики, и «непроявленное» еще не стало Первоматерией мира, каковой станет производное от нее первоначало Прадхана или Пракрити будущей «настоящей» санкхьи. Поэтому здесь отсутствуют и знаменитые космогонические выкладки санкхьяиков, согласно которым Прадхана периодически порождает начала Буддхи, Аханкару, Манас, и прочие «зоны», пока имеющие только микрокосмическое измерение. Отсутствуют у Алары и три гуны — глубинные модусы просветленности, активности и инерции мира и индивида, составляющие характернейшее достояние санкхьи и замещенные у него «наивными» началами рождения, старости и смерти (которые делают, как мы видели, «проявленное» тем, что оно отличается от «непроявленного», но не относятся поэтому ни к первому, ни ко второму).

Сфера влияния Арады Каламы в истории индийской философии была, однако, шире. Предания о том, что Будда был его учеником, возникли не на пустом месте. Мы убедимся в том, что Будда был многим ему обязан — и не только освоением дхьян, но и своими теоретическими установками. Совсем не случайно, что Арада был первым, кому он захотел поведать о своем «просветлении». Единственный фундаментальный предмет их расхождений — признание Арадой духовно неделимого и бытийно неизменного Атмана, и вся будущая история санкхьи и буддизма будет историей «семейных раздоров», понятных лишь в контексте «семейных отношений». Хотя Будда разошелся со своим наставником из-за признания последним Атмана как перманентного и неизменного субъекта, точнее, «свидетеля» опыта (основатель буддизма счел, что он сохраняет онтологическое основание для «самости», которое делает «освобождение» невозможным), Арада в большей степени, чем любой другой современный Будде философ, «освободил» Атман от познавательной, волевой и эмоциональной активности (передав ее отдельным диспозициям сознания) и тем самым способствовал той возможности его «вынесения за скобки», которая и была осуществлена в буддизме. Исчисление же функций и объектов начал и диспозиций сознания в древней санкхье было последовательно реализовано в будущих буддийских калькуляциях дхарм.

Среди основных приобретений, которые индийская философия сделала благодаря Араде Каламе, следует выделить открытие им «чистого субъекта». Никто из философов шраманской эпохи не заострил до такой степени проблему «я» и «не-я», как этот подвижник с Виндхийских гор. Другое его достижение следует видеть в тонких различениях ментальных феноменов. Так, описание «неразличения» позволяет говорить о «метафизическом» уровне незнания, а «самости», «наложения» и «отпадения» — об опытно-психологическом, притом также на различных уровнях. Безусловны достоинства самих его классификационных построений: хотя их генезис восходит, как мы выяснили, к поздневедийской предфилософии, он был среди тех, кто очень много сделал для «трансплантации» этих теоретических схем в философствование. Однако его вклад в превращение «я» в «не-я» также оказался весьма значителен. Его «чистый субъект» (и всех последующих санкхьяиков и йогинов) оказался вполне очищенным от всякого личностного содержания. То, что «обычному сознанию» представляется индивидуальным сознанием, оказывается серией безличных функций: заблуждается «наложение», ошибается «неправильность», а жизнь ценит «привязанность». Если продолжить это рассуждение дальше и вполне последовательно вывести, что зло совершает не индивид, но сама «неправедность», то последствия такого мировоззрения для морали и религии представятся самоочевидными.

В лице Арады Каламы мы имеем, как выяснилось, двуипостасную фигуру не только гностика и аналитика, но и брахманиста и антибрахманиста одновременно. Об этом свидетельствует, с одной стороны, его отстаивание концепции Атмана, с другой — характеристика брахманского ритуала в качестве «неправильного средства» достижения высших целей (см. параграф 12). Будда, однако, встретился и на своем пути к «просветлению» (бодхи), и после его обретения, с традиционалистами более чистой пробы. Причем о некоторых мы знаем только то, что их метод достижения высшего блага вызвал у него неприятие, а о других и то, что его собственный способ «отобъяснения» философских проблем не вызвал встречного энтузиазма у них.

Если доверять «Жизни Будды» Ашвагхоши, то Арада рекомендовал будущему Будде свою традицию как опирающуюся на славные имена уже хорошо известных авторитетов. Среди них он назвал Джайгишавью, старца Парашару и прочих (XII. 67). Параллели в буддийской и индуистской литературе позволяют считать, что оба они были учителями, близкими к йоге, но учителями, скорее всего, «практическими», теоретизированием не занимавшимися, а потому и для историка философии фигурами достаточно маргинальными[115].

Но судя по тому же тексту Ашвагхоши, этого не скажешь о том учителе, к которому будущий Будда направился после Арады — об Удраке Рамапутре. По сведениям Будона у него было 700 учеников, которых он обучал сосредоточению ума на сфере, запредельной по отношению и к сознанию, и к не-сознанию[116]. Обозначенное различение уже само по себе свидетельствует о возможности очень тонкой онтологической дифференциации, и Ашвагхоша в нескольких стихах той же поэмы скорее подтверждает это предположение, нежели опровергает его (XII. 85–87):

«Ведь молчальник Удрака, познав пороки и сознания и сознающего, допускал нечто высшее, чем ничто, — путь, ведущий за пределы и сознания и не-сознания.

И поскольку сознание и не-сознание имеют соответствующие тонкие объекты, то должно быть еще нечто как не-сознающее и не-несознающее, и к этому направилось устремление [Удраки].

И поскольку интеллект в том [состоянии] устойчив и нигде не блуждает, тонок и неподвижен, в нем нет ни сознательности, ни бессознательности» (см. Приложение).

Исключительно краткая характеристика учения брахманистского философа оставляет впечатление, что буддисты, с одной стороны, не могли проигнорировать этого выдающегося учителя-небуддиста, с другой — не хотели его «пропагандировать». Однако, исходя и из контекста, и из текста сказанного, можно сделать по крайней мере два предположения. Во-первых, что Удрака решил превзойти Араду, обнаружив новое медитативное пространство за пределами того, «предельнее» чего уже, казалось бы, ничего быть не может — за пределами самого ничто. Во-вторых, что Удрака, как в будущем сам Будда, относился к третьему классу шраманских философов — тех, кто опирался, прежде всего, на собственное умо-зрение, поддерживаемое в его случае особым медитативным методом, и уже из этой отправной точки шел к «доктринам» (см. параграф 5). Умо-зрение же Удраки привело его, в сочетании с дискурсом, к выводу о том, что существует некое бытие, которое трансцендирует не только объектную сторону опыта, но даже и субъектную, поскольку обе они являются коррелятивными. Если бы Удрака жил во времена Фихте, он вместе с ним, вероятно, сконструировал бы абсолютное начало как трансцендирующее «я» и «не-я», но это, разумеется, только наше предположение, так как он жил, к сожалению, только в свою эпоху, а буддисты вполне намеренно не раскрывают нам успехов небуддистов. Как бы то ни было, несмотря на то, что будущий Будда покинул и этого учителя (в палийских текстах он обозначен как Уддака Рамапутта)[117], нет оснований сомневаться в том, что это был мыслитель первостатейный, о котором вполне можно было бы сказать, что он опередил свою эпоху, если бы та эпоха бурного цветения философствования постоянно не опережала сама себя.