Большинство философов-компаративистов, которые работали в период с 1950-х по 1980-е годы, представляли индийскую философию некоторым принципиальным антиподом философии европейской. Последняя в своем существе светская, индийская — религиозная, европейское философствование — теоретическое, индийское — духовно-практическое, для первого характерен рационализм, для второго — мистицизм, первое реализуется в дискурсе, второе — в интуициях, первую философию можно назвать экстравертной как обращенной к познанию внешнего мира, вторую — интравертной как обращенной к внутреннему миру человека, обучение первой предполагает только соответствующее профессиональное образование, овладение второй — еще и йогическую практику. В числе сторонников этой дуалистической схемы можно назвать американских культурологов Ч. Мура, Э. Бартта, У. Хокинга, У. Шелдона, В. Хааса и индийских — Свами Прабхавананду, Свами Никхилананду, С. Радхакришнана, П. Раджу, П. Pao, Т. Махадэвана, Р. Чоудхури, С. Саксену, Н. Синху и других. В лице последних мы имеем и идеологов неоиндуизма, для которых только что обрисованная схема[4] служила сильным аргументом в пользу необходимости обратить западного интеллектуала (которому надо было помочь выйти на «настоящие ценности», в его духовной традиции якобы отсутствовавшие). В настоящее время подобный полярный схематизм стал уже менее популярен, но отнюдь не превратился еще в достояние истории. В более обтекаемой форме он нередко выражается в утверждениях, что философия в Индии — не столько система умозрений, сколько определенный «образ жизни», направленный на достижение «освобождения», а потому и сам объект понятия «философия» в Индии имеет существенно иное, нежели в Европе, содержательное наполнение[5]. Такой подход отнюдь не ограничивается индийским материалом. Достаточно вспомнить идею «китайской философии», «арабской философии», «латиноамериканской философии», «русской философии», к которым считаются неприменимыми критерии философии европейской.

Со второй половины 1980-х годов в сравнительной философии артикулируется новая позиция — по мнению ее сторонников, от общего универсального понятия «философия» следует вообще отказаться. Границы между философией и другими познавательными областями в современной европейской культуре считаются весьма условными, подвижными, по крайней мере, размытыми. Они соблюдаются лишь на формальном, институциональном уровне — благодаря наличию философских факультетов в университетах или институтов философских исследований. Размытыми они были и в прошлом, поскольку никогда не существовало единого, унифицированного понимания философии. Следовательно, навязывать это понятие как универсальную категорию еще и неевропейским народам — значит совершать над их сознанием насилие, неоправданное применительно к истории и самой европейской культуры. Таково мнение весьма авторитетных Н. Смарта, Дж. Ларсона или Хадзиме Накамуры, который вообще предложил заменить категорию «философия» понятием «глубоко фундированной межкультурной познавательной антропологии»[6]. В результате этого «нового подхода» могут быть сняты пограничные столбы между философией, с одной стороны, и религией, литературой, искусством, правом, наукой и прочими «познавательными направлениями» — с другой[7].

Нетрудно заметить, что, стань мы на любую из этих позиций сравнительной философии, «первые философы Индии» окажутся без родовых признаков философов. Приняв дискретную картину разнородных «философских организмов» (очень напоминающую картину дискретных цивилизаций в историософии О. Шпенглера или А. Тойнби), мы лишаемся шансов видеть в «индийской философии» вид общего рода «философия», а согласившись с отказом от универсальной категории философия, мы отказываемся от самого родового единства, по отношению к которому индийская философия стала бы видом. Однако обе эти позиции вполне доступны для критики — в первом случае логической, во втором — исторической, несмотря на содержащиеся в каждой из них элементы истины.

Элемент истины в дискретной картине философских миров состоит в том, что философские традиции различных историко-культурных регионов обладают специфическими чертами, отражают разные типы религиозных мировоззрений, связаны с особенностями «духа народа» и «духа времени», с нетождественностью менталитетов. Однако с логической точки зрения, эта дискретная картина, в которой «индийская философия», «китайская философия», «арабо-мусульманская философия» и прочие сополагаются с «европейской философией», будучи феноменами, типологически от нее отличными, сопоставима с утверждением, согласно которому существуют различные типы треугольников: треугольные, прямоугольные и круглые. Или, по-другому, они оказываются дробями с несопоставимыми знаменателями, которые невозможно сравнивать, а потому нельзя говорить и о специфике этих философских миров, ибо специфика (само слово производно от латинского species — «вид», «разновидность») может иметь место только на фоне чего-то общего, родового, а в данном случае утверждается лишь специфичность метров в сравнении с килограммами. Таким образом, дискретная картина философий как демонстрация их специфичности разрушает сама себя и есть результат самообмана тех, кто ее отстаивает (если, разумеется, здесь не преследуются иные, прагматические цели, к философии отношения не имеющие).

Отвержение универсальной значимости понятия «философия» логичнее, чем только что рассмотренная картина: лучше уж, конечно, утверждать, что треугольников нет вообще, чем настаивать на возможности существования треугольников круглых. Имеются и более серьезные основания для отрицания «общей философии»: понимание философии разнится не только в различные, но и в одни и те же эпохи, и не только у разных философов, но даже у одного и того же, и не только в разных его произведениях, но даже в одном. Более того, неодинаковые способы понимания философии обнаруживаются нередко и в одном разделе одного произведения одного философа. Например, если взять такой основоположный философский памятник, как «Государство» Платона, и внимательно просмотреть его шестую книгу, то обнаружится, сколь неоднозначно представляет себе философию ее автор. Платон говорит здесь об особой «философской душе» как о чем-то вполне природном и в то же время уверенно называет философию одним из ремесел, сопоставимым со всеми остальными, т. е. считает ее сферой искусства; философия нужна для преодоления телесных стремлений и аффектов, т. е. имеет, кажется, сугубо духовно-практическое назначение, и одновременно характеризуется как то, что следует изучать ради получения хорошего образования и частично для реализации политической карьеры; философ — это тот, кто общается с Божеством или, иначе, мистик, и вместе с тем философ — тот, чье главное ремесленное орудие — доказательства, аргументация, которая, как допустимо предположить, при непосредственном общении с Божеством должна быть уже вполне излишней[8]. Если подобный плюрализм в понимании философии налицо уже у одного из первых мыслителей, кто вообще стал анализировать феномен под названием «философия», то можно представить себе размах этого плюрализма в масштабах тех двух с половиной тысячелетий философствования, которые протекли со времени написания платоновского диалога[9].

И тем не менее шансы философии сохранить свои позиции в качестве универсалии человеческой культуры оказываются все же не столь безнадежными, как то может показаться. Удивительное дело, но при всем многообразии мнений о том, что такое философия и кто такие философы, это многообразие немедленно исчезает при осмыслении философами предметной структуры философии как особого рода познавательно-исследовательской деятельности. Выясняется, что с самых ранних времен, когда греки, собственно, и создавшие, и открывшие такой феномен, как философия, анализировали ее предмет, они не сомневались, что этот вид познания имеет три сферы своего применения: «логику», «физику» и «этику». Об этом догадались уже первые ученики Сократа, в их числе его первый биограф Ксенофонт (ок. 450–354 гг. до н. э.), а также Аристипп Киренский (ок. 435–355 гг. до н. э.) и основатели других сократических школ. А с того периода, когда руководство Академией перешло к ученику Платона, преемнику в должности схоларха Спевсиппа — Ксенократу (395–314 гг. до н. э.), логика, физика и этика уже были утверждены в Афинской школе как основные предметные области философии. Первые же стоики, которые были младшими современниками Ксенократа, считали эти три предметные области настолько тесно и необходимо взаимосвязанными, что сравнивали их с тремя компонентами органического тела[10]. Греческие доксографы II–III вв. н. э. (самые известные из них — Секст Эмпирик и Диоген Лаэрций) уже классифицировали всех философов преимущественно по этим трем областям. Логика, физика и этика в качестве обязательных предметов философского куррикулума перешли в Средневековье (в том числе и арабо-мусульманское), из него — в Новое время. Даже Кант, совершивший, как известно, «коперниканский переворот в философии» и открывший новую эпоху в философской истории, полностью их признал и счел нужным лишь по-новому их обосновать[11]. Таким образом, философы единодушны в том, что учение о познании, учение о сущем и учение о должном — основные предметности философии.