Как ни парадоксально это кажется на первый взгляд, шраманская философия Индии была по своей основной проблематике ближе всего к новоевропейской, и совсем не случайно, что критика Буддой самих проблем вечности, конечности мира, соотношения свободы и необходимости безошибочно вызывает в памяти, как было уже отмечено некоторыми буддологами, темы трансцендентальной диалектики Канта. Последующая же индийская философия становится «все более индийской». Каким образом произошла эта трансформация всего проблемного фонда индийской философии, можно только гадать. Не исключены лишь некоторые частные приближения к решению этой загадки. Допустимо, например, предположить, что интерес к проблемам вечности, конечности мира и соотношения души и тела снизился в результате «разрушительных» действий философов типа Санджая Белаттхипутты, Джины или Будды, которые пытались продемонстрировать односторонность любого категорического ответа на данные вопросы. Вопрос об определении блага и не-блага постепенно переходил в область второстепенных вследствие догматизации учения о карме, согласно которому страдания этой жизни обусловлены действиями, совершенными в предыдущих, а выход из страданий вообще состоит в демонтировании самого кармического механизма. Поскольку же кармические последствия имеют любые деяния — не только злые, но и добрые, — благо становится явно второстепенным в сравнении с «освобождением». Сходит с повестки дня и центральная дискуссия шраманских философов — относительно результативности действий индивида, иначе говоря, о свободе выбора. Последующие мировоззренческие модели, прежде всего буддийский дхармический атомизм, дуализм санкхьи и монизм веданты, из разных отправных точек, но неизбежно редуцируют личность до иллюзорной в конечном счете проекции некоторых «объективных» ноуменальных основ бытия. Соответственно, это ведет к снятию и такой личностной проблемы, как свобода выбора.

Эти изменения и обусловили многие специфические особенности индийской философии на всех последующих, послешраманских этапах. Они и ассоциируются в основном с тем, что принято обозначать не совсем точным, но все же ориентирующим понятием «дух индийской философии».

В целях наглядной иллюстрации деятельности первых философов Индии предлагаются полные переводы с пали «Брахмаджала-сутты», «Поттхапада-сутты», «Маханидана-сутты» (собрание Дигха-никаи) и «Аггиваччхаготта-сутты» (собрание Маджджхима-никаи) и с санскрита двенадцатой главы «Буддачариты» Ашвагхоши, а также частичные переводы (исходя из соответствия материалов памятников хронологическому формату настоящего издания) с пали «Саманнапхала-сутты» (собрание Дигха-никаи), «Апаннака-сутты» (собрание Маджджхима-никаи)[226] и с санскрита фрагмента «Ланкаватара-сутры».

Вначале демонстрируются памятники, излагающие учения небуддийских философов шраманского периода через призму буддийского мировоззрения. Базовыми источниками информации являются «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы») [Dīgha-Nikāya, 1967. Р. 1–46] — своего рода энциклопедия культурного быта, религиозных практик и философских концепций шраманской Индии без соотнесения последних с конкретными именами, и «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества») [Dīgha-Nikāya, 1967. P. 47–59[227]], в которой раскрываются основные действующие лица начального периода индийской философии. В первом из этих памятников «доктрины» и «взгляды» шраманских философов распределяются как релевантные по отношению к «прошлому» — сложившемуся уже состоянию Атмана и мира, и к «будущему» — к тому, что еще ожидает индивидуального Атмана после смерти, и в связи с возможностью обретения им высшего блага еще при жизни. С «прошлым» соотносятся 5 основных «взглядов», с будущим — также 5, но эти «взгляды» представлены в нескольких «позициях» (ваттху) каждый, и общее число «позиций» по 10 «взглядам» составляет 62 (18 в связи с «прошлым» и 44 в связи с «будущим»). Хотя в этих выкладках немало схематизма, который обнаруживает несомненную руку редакторов, работавших, по крайней мере, несколько столетий спустя после кончины Будды[228], «Брахмаджала-сутта» предлагает в целом вполне реалистическую картину философствования шраманов и брахманов эпохи Будды, что подтверждается параллелями в других буддийских текстах. Источник дает адекватное представление о способах решения космологических, эсхатологических и сотериологических проблем — тех самых, которые в наибольшей мере волновали философские умы шраманской эпохи[229]. «Саманнапхала-сутта» предлагает наиболее полные фрагменты учений Аджиты Кесакамбалы, Пураны Кассапы, Пакудхи Каччаяны, Маккхали Госалы и Санджаи Белаттхипутты, а также образ учения Нигантхи Натапутты — основателя джайнизма, вводя их весьма искусно в рамку беседы Будды с царем Магадан Аджаташатру. Учения Аджиты Кесакамбалы, Пураны Кассапы и Маккхали Госалы, равно как и противостоявшие им, излагаются и в другом «симфоническом» памятнике «Апаннака-сутта» («Наставление об очевидном») [Majjhima-Nikāya, 1948–1951. Vol. I. Р. 400–411[230]]. Конкретное небуддийское философское направление представлено во фрагменте раннего текста махаянистов-йогачаров «Ланкаватара-сутра», где зафиксированы обобщенные составляющие образа древних эристов-локаятиков [Lankavatara-sūtram, 1963. P. 70–72].

Четыре других памятника позволяют составить представление о Будде как философе шраманской эпохи. В «Поттхапада-сутте» («Наставление о Поттхападе») [Dīgha-Nikāya, 1967. Vol. I. P. 47–59] и в «Аггиваччхаготта-сутте» («Наставление Ваччхаготте об огне» [Majjhima-Nikāya, 1948–1951. Vol. I. Р. 484–489] излагаются его беседы с паривраджаками, специализировавшимися по метафизическим вопросам. Хотя эти тексты очень наглядно иллюстрируют куррикулум обязательных предметов дискуссий всей шраманской эпохи и позволяют составить имидж паривраджаков как основных организаторов философских дебатов, они в еще большей мере раскрывают образ Будды как миссионера-диалектика, основная стратегия которого состояла в том, чтобы показать своим собеседникам «псевдопроблемный» характер их метафизических изысканий. Будучи наиболее информативным источником по протосанкхье-йоге, двенадцатая глава «Буддачариты» Ашвагхоши [Ašvaghoṣa, 1936, Pt. 1. P. 128–144] одновременно обобщает основную полемическую позицию Будды в его диалоге с брахманистскими философами — обоснование того тезиса, что признание перманентного «Я» является основным мировоззренческим препятствием для достижения «освобождения». Наконец, «Маханидана-сутта» («Наставление о великой [цепи] причин[ности]») собрания Дигха-никаи [Dīgha-Nikāya, 1966. Р. 55–71] демонстрирует, чём именно основатель буддизма пытался заместить понятие «Я», и средством такового замещения оказывается его знаменитая концепция зависимого возникновения состояний существования квазииндивида (пратитьясамутпада).

В своих переводах палийских памятников мы руководствовались последовательным буквализмом, считая своей первостепенной задачей дать читателю адекватное представление не только об их содержании, но и о стилистике. Потому мы и сохранили практически все многократные монотонные воспроизведения одних и тех же словесных формул и целых пассажей (наподобие «Например, монахи, какой-нибудь шраман или брахман — через усердие, через усилие, через самоотдачу, через внимание, через правильное размышление достигает такой концентрации сознания…» или, напротив, «Здесь, монахи, [какой-нибудь] шраман или брахман — дикурсист и исследователь. И он выносит следующее [суждение], отшлифованное [его] дискурсом, базирующееся на [его] исследовании [и как бы имеющее признаки] самоочевидности…») или рефренов наподобие («Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия…» и «Таковы, монахи, те предметы, глубокие, труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, не постижимые рационально, тонкие и постигаемые [лишь знающими]…»). Буддисты ставили перед собой задачу не столько передачи своим адептам определенных знаний, сколько внедрения определенных формул в их сознание. Эта единая задача включала в себя, в свою очередь, несколько «подзадач», в числе которых была и подготовка проповедников (которым было удобно в любой момент вытащить из памяти нужные формулы), и «воспитание сознания» в определенных текстовых каркасах, и обеспечение материала для эффективной «интериоризации». Поэтому избавление читателя от указанных «излишеств» лишило бы его тех ощущений буддистских текстов, без которых трудно оценить их своеобразие.