Некоторые стадиальные различия связаны с более общими модусами философской рациональности. В Греции логика в целом и силлогистика в частности складывались значительно быстрее и основательнее, чем в Индии (достаточно указать на аристотелевский «Органон»), при значительно более интенсивном развитии на индийской почве неклассических моделей дискурса типа три лемм, тетралемм, «антитетралемм». Это в известной степени связано и с большей риторизованностью индийского философствования в целом в сравнении с греческим (не забудем, что сам пятичленный индийский силлогизм в отличие от трехчленного аристотелевского является скорее стратегией убеждения, чем доказыванием), ибо диалогичность — обращенность к оппоненту и аудитории — этих неклассических форм дискурса очевидна. Вместе с тем здесь нельзя не видеть и склонности к эстетствующему формализму мысли, который преобладает над содержательностью. С содержательной же точки зрения индийский и греческий способы философствования также «структурируются» неодинаково. Индийская философия не знала дисциплинарных делений философии, самым общим из которых было деление на «логику», «физику» и «этику», эллинская — устойчивого набора топосов, которые составляли «обязательную программу» для участников дебатов в индийских «помещениях для дискуссий». В этом обнаруживаются достаточно глубокие различия философских менталитетов: для эллинского философа в целом (если он не софист) характерен в большей мере, чем для индийского, интерес к о чем, для индийского (даже если он моралист) в большей мере, чем для эллинского, интерес к как.

Наконец, неодинаковы и сами «темпы» философствования в обеих культурах. В Греции процесс формирования основных философских школ завершается в общих чертах к концу жизни того же Пиррона, когда уже вполне оформились школы академиков, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев и, наконец, скептиков. В Индии большинство первых, шраманских, философских объединений становятся достоянием истории, и после этого периода понадобится еще целое тысячелетие, пока будут созданы последние базовые тексты основных индийских систем-даршан[222]. Сравнивать философские традиции по их «результативности» — задача более чем рискованная, но нельзя не обратить внимания на то, что, хотя многое из раннего индийского философского наследия передавалось изустно, а потому и не сохранилось, мы при всем желании не обнаружим здесь чего-либо сопоставимого с платоновским «Государством» или аристотелевской «Метафизикой» по грандиозности и архитектонике мысли. Однако в некоторых моментах индийская философия значительно опережает античную, обнаруживая интенции, свойственные, в контексте компаративистики, только западной философии нового и новейшего времени. Достаточно ограничиться критикой метафизики шраманской эпохи у Будды. Основатель буддизма предвосхищает учение Ф. Бэкона об «идолах сознания», прежде всего об «идолах театра» — различных доктринах бытующих философских школ, и «идолах рынка» — тех путях, на которых употребление обыденного языка обусловливает аберрации в познании вещей. Неоспоримо сходство антиметафизической позиции Будды с «разоблачением» метафизических конструкций у Д. Юма, который также пришел к отрицанию духовной субстанции (позднее, правда, великий скептик начал относиться скептически и к этому своему открытию). Как отмечалось справедливо некоторыми исследователями, негативный способ ответа на вопросы о вечности, конечности мира и соотношении души и тела типологически сходен с выводами трансцендентальной диалектики Канта (см. параграф 18), пытавшегося продемонстрировать, что притязания рациональной космологии (в ее формулировке в вольфианской метафизике) ведут к возникновению антиномий — взаимопротиворечащих и одинаково доказуемых положений (например, мир конечен — мир бесконечен, и т. д.), которые снимаются лишь при отказе от допущения, что мир как целое может быть предметом теоретического знания. Некоторые контексты критики подобных положений у Будды позволяют считать, что ему были бы близки и дифференциации аналитической философии между высказываниями «значимыми», т. е. принципиально подтверждаемыми (верифицируемыми) и опровергаемыми (фальсифицируемыми) — и «незначимыми», т. е. принципиально непроверяемыми, каковы все, связанные с метафизическими реалиями. Налицо сходство и с лингвистической философией, основная задача которой — выявление дезориентирующего воздействия языка на мысль.

Согласно Л. Витгенштейну, с которым охотно солидаризировался бы Будда, «идея, что реальное „я“ живет в моем теле, связано с особой грамматикой слова „я“ и с теми недоразумениями, которые эта грамматика склонна провоцировать»[223]. Тот же философ, как и Дж. Райл, прямо приводил пример нерелевантного языкового символизма, фигурирующего в диалоге Будды с паривраджаком Вачхаготтой: вопрос «Куда уходит огонь?» относится к числу некорректно сформулированных[224]. Судя по тому, что некоторые лингвистические философы ссылались в связи со своим имперсонализмом на буддийские диалоги[225], нельзя и в данном случае исключить «ситуации с Пирроном»: европейцы закономерно обнаруживают интерес к тем буддийским конструкциям, которые соответствуют некоторым векторам их собственного философствования. Разумеется, указанные течения разделяют и те логические трудности, которые были неизбежны для всякого антиперсонализма начиная с эпохи Будды и никак не нейтрализуются псевдоэмпирическими обоснованиями отрицания «я», ибо это отрицание никаким образом не базируется на опыте и на интроспекции, но только на «предзанятой», вполне априорной мировоззренческой позиции.

Первые философы Индии были представлены в этом издании, как надеется его автор, в максимально возможной для состояния нынешней индологии полноте и даже выведены за границы самой индийской философии через сопоставление их с философами греческими и новоевропейскими. Тем не менее, они и после этого остаются в известном смысле загадочными фигурами. Загадка состоит в том, что, сравнивая шраманскую эпоху с последующими — предклассической, классической и постклассической — трудно удержаться от соблазна предположить, что в известном смысле мы имеем дело как бы с двумя индийскими философиями, а не с двумя стадиями одной. Преемственность между шраманской и последующей философией неоспорима и вполне естественна, и мы неоднократно выявляли конкретные случаи данной преемственности, но разрыв между ними впечатляет значительно больше.

Как, собственно, можно объяснить, что из всех многочисленных, исчисляемых двузначными числами философских групп, течений и кружков шраманской эпохи в последующей реальной истории индийской мысли от того времени сохранились лишь пять направления: материализм, адживикизм, протосанкхья, джайнизм и буддизм? Что обусловило исчезновение остальных философствовавших шраманов и брахманов — и догматиков, и скептиков, — разрабатывавших технику дискуссии, возможности двузначной и недвузначной логики и многообразные способы воздержания от суждений? Мы показали, что многие из введенных ими исследовательских методов воспроизводятся в дальнейшей истории индийской мысли, вплоть до средневековья, но все же вопрос о причине практически полного исчезновения этих групп и кружков остается без ответа, если не считать, конечно, ответом бесспорные случаи поглощения одних групп другими.

Другое, еще более важное, обстоятельство состоит в том, что сама содержательная структура начальной индийской философии, проблемный фонд шраманских философов, фактически не получает продолжения на дальнейших стадиях индийской мысли. Как было уже неоднократно сказано, нормативные предметы дискуссий шраманских философов составляли проблемы: существует ли другой мир? вечны ли Атман и мир? конечна ли вселенная? отлична ли душа от тела? существует ли плод и воздаяние за действия индивида в его будущей жизни? возможно ли бытие «нерожденных существ» в том мире? можно ли считать «совершенного» существующим после смерти, несуществующим, тем и другим, ни тем, ни другим? Некоторые из шраманских философов ставили также вопросы о соотношении знания и сознания (и о происхождении того и другого), и об определении блага и не-блага. Нельзя сказать, чтобы перечисленные проблемы игнорировались в последующей индийской философии, но после эпохи Джины и Будды они перестали быть приоритетными. Изменился сам философский менталитет, сместились основные дискурсивные интересы.