Масштабность же открытия «чистого субъекта» Яджнявалкьей на заре древности не может не вызвать «детский восторг» и у самого спокойного историка мысли. Верно и то, что здесь обнаружится основа для будущего индийского cogito, встреча с которым действительно ожидает читателя уже комментария к «Брахма-сутре» Шанкары (VII–VIII вв.).

В одном пассаже этого текста Шанкара проделывает дискурсивную работу за древних риши, вербализуя только что приведенное их прозрение. Атман не может, вопреки мнению его абстрактного оппонента, познаваться через то, что мы бы сейчас назвали интроспекцией — он познается только через свидетельство текстов Вед. Почему? Потому что Атман может быть только «наблюдающим» (sākṣin), но никак не наблюдаемым (таковой может быть лишь его проекция — «индивидуальная душа» — jīvātman). Но здесь же Шанкара вводит аргумент против скепсиса, определяющий для принципа cogito: он не может быть отрицаем, «поскольку и есть Атман того, кто стал бы его отрицать» (I. 1. 4). В другом пассаже основатель школьной адвайты отвечает своему новому оппоненту, что отрицаться может только нечто при-входящее (āgantukaṃ vastu), но никак не «собственное» (svarūpam), «ибо Атман будет „собственным“ и того, кто его отрицает» (II. 3. 7).

Казалось бы, и здесь речь идет о том же самом, о чем и у Яджнявалкьи. Но снова, как и в случае с Уддалакой, — о том же, но отнюдь не так же. У Яджнявалкьи того принципа, который был бы уже постулатом, а не просто интуицией истины, пусть и поразительной, еще нет. И нет по вполне понятной причине: «восторги» риши Упанишад были действительно «детскими», поскольку оные мудрецы еще не знали того радикального и последовательного философского сомнения, которому должен быть положен предел, еще меньше — то различение интроспекции и дедукции, из синтеза которых принцип cogito и конструируется.

В целях называния разных вещей разными именами мы будем в дальнейшем означать тот тип мышления, который раскрывается в вопрошаниях риши о божестве, мире и человеке, а также о способах достижения последним высшего блага в их «интуициях» по поводу этих материй, термином гносис, который означает в нашей системе координат основной тип развитой религиозной эзотерики, включающий посвящение в «тайное знание» и практику «пути восхождения»[32]. Исторически гносис идентичен дофилософскому мышлению, и он с той же логической необходимостью предшествует философии, с какой, пользуясь приведенными аналогиями (см. раздел 1), язык — языкознанию, который не может быть включен в историю лингвистики, но без которой последняя была бы невозможной. Существенно важное значение для будущей философии имел и тот состязательный момент, агон, который выразился в соревновании на загадки и отгадки, но которому предстояло стать формирующим фактором и для теоретического дискурса. Соотношение гносиса с философией в индийской культуре оказывается далеко не однозначным. С одной стороны, гносис отнюдь не завершается с наступлением эпохи философии, и тексты обоих типов воспроизводятся параллельно. С другой стороны, философы могут быть, а в Индии очень часто и были «по совместительству» гностиками (тот же Шанкара может служить классическим примером), и эти их ипостаси друг с другом в конфликт не вступали[33].

Нас, однако, первые индийские философы будут интересовать именно как философы, хотя мы не станем игнорировать и гностические черты их биографий.

При всей важности и необходимости дофилософских спекуляций ведийских риши для будущих философов, даже самые изысканные из них[34] еще не обеспечивают их предметами рефлексии в точном смысле слова (поскольку эти предметы формируются в деятельности самих рефлектирующих теоретиков[35]). Мы уже отмечали, что многие пассажи текстов Ведийского корпуса действительно содержали поле генерации тех самых проблем и понятий, которые стали в будущем предметом работы философа-брахманиста (см. раздел 3), но это «поле», дабы в нем смогли произрасти семена философских изысканий, должно было быть для этого подготовлено — обработано начальными опытами теоретизирования как такового в соответствующей культуре. И здесь обнаруживается одна существенно важная черта индийской культуры. Если в других автохтонных «очагах» философствования — в Греции и Китае — начальная теоретическая деятельность практически совпадает с деятельностью философской, т. е. первые философы здесь являются почти и первыми теоретиками, то в Индии идет процесс весьма длительного и постепенного развития теоретической рефлексии, который рефлексия философская в известном смысле уже завершает, используя готовый исследовательский инструментарий для работы с мировоззренческими предметами. Оба основных, базовых, атомарных (не сводимых к другим) алгоритма теоретического дискурса — диалектика (критика суждений) и аналитика (систематизация понятий) — применяются в Индии, прежде всего к предметам еще не философским, и лишь затем осваиваются философами.

Эта индийская предфилософия приходится на период поздневедийской культуры — эпоху VIII–VI вв. до н. э. В это время пришедшие с северо-запада индоарии, уже успевшие разрушить культуру местного, автохтонного субстрата, завершали колонизацию Северной Индии и заселили «священную землю» в междуречье Ганга и Джамны, называя ее Арьявартта («Страна ариев»), Брахмавартта («Страна брахманов»), Мадхьядэша («Срединная земля»). Продвигаясь с северо-запада на северо-восток, индоарии создавали и первые протогосударства. Их цивилизационные достижения в сравнении со странами «классического Востока» (Египет, Месопотамия, Сирия, Финикия) или с древним Критом были более чем скромными (даже в связи с более поздней эпохой — эпохой Будды — можно говорить лишь о началах городской цивилизации), но в теоретической культуре они их решительно и далеко превзошли.

В этом можно увидеть особую гениальность индийского культурного этоса, но констатации этой гениальности недостаточно для того, чтобы понять механизм становления индийского теоретизирования; необходимо учесть и некоторые определяющие культурные факторы. Древнеиндийская культура была жреческой и придворной. Торжественный ритуал (постепенно развивавшийся из ритуала домашнего, где главным жрецом был сам глава семьи) все более усложнялся и требовал не только специалистов в его процедурной (обрядовые действа) и вербальной (священные формулы и гимны, сопровождающие действо) частях, но и тех эрудитов, которые знали все правила совершения обрядов и рецитации священных текстов. Хотя первоначально эта эрудиция имела прагматические мотивы — поздневедийское общество не сомневалось в том, что малейшее нарушение данных правил делает обряд неэффективным, а совершающих его обречет на посмертные наказания, — постепенно деятельность эрудитов становится и самоцельной, научной в современном смысле слова.

Жреческие школы делятся, «атомизируются», их учителя ведут диспуты друг с другом, и малейших расхождений оказывается достаточно для образования новой подшколы. Этому процессу содействует придворный характер индийской культуры. Эрудиты жреческих школ, занимающиеся ритуалом и священным языком, встречаются и дискутируют свои «материи» не только стихийно: правители первых индийских государств охотно созывают турниры эрудитов и объявляют призы победителям, которых определяет собрание арбитров (паришад). Таким образом, начальное теоретизирование получает и вполне прагматические стимулы, и уже поздневедийская Индия превращается в своего рода дискуссионный клуб. Свидетельства о дискуссиях этих эрудитов дошли до нас из памятников поздневедийской эпохи — брахман, араньяк, упанишад (иначе их называют памятниками брахманической прозы) — антологий индийской иератической мудрости, датируемых указанным отрезком времени, а также из более поздних текстов (веданги), сообщающих ретроспективные сведения об интересующей нас эпохе.