Как мы помним, эта проблема включалась в число обязательных философских топосов шраманской эпохи. Первый способ решения вопроса («душа и тело — одно») — материалистическая позиция Аджиты и его последователей, второй же («одно тело — другое душа») сходно с несводимостью одушевляющего начала к телесным компонентам индивида у Пакудхи. Наконец, в «Брахмаджала-сутте» приводится формулировка учения «этерналистов», которая и в деталях соответствует философской лексике Пакудхи. Согласно ей, «вечны Атман и мир, прочны, как вершины гор, и неколебимы, как колонны, и хотя эти существа блуждают, перевоплощаются, исчезают и появляются вновь, [все] существует навечно» (см. Приложение). Некоторые индологи пытались связать данную формулировку с учением санкхьи, в котором духовное начало, пуруша, также «прочен, как вершина горы» (палийской kūṭaṭṭha = санскритскому kūṭastha), но санкхья настаивает на перманентной изменчивости мира, тогда как у Пакудхи «прочны» и духовное, и материальное начала.

В той же Брахмаджала-сутте различаются четыре позиции, на основании которых можно прийти к выводу о вечности Атмана и мира. Первые три связаны с претензиями на способность созерцать свои прежние рождения тех шраманов и брахманов, которые «через усердие, через усилие, через самоотдачу, через внимание, через правильное размышление» достигают соответствующей концентрации сознания. Четвертая позиция — чисто умозрительная, когда к выводу о вечности Атмана и мира приходят через «дискурс и исследование». И соответствующие философы выносят такое решение как «вычеканенное его дискурсом и основанное на его рассуждении». Среди них одно из самых «почетных мест», без сомнения, занимал и Пакудха Каччаяна.

Другие буддийские фрагменты соотносят учение Пакудхи с детерминизмом. Приписывается ему и необычное воззрение, что жизнь не может быть «разрезана или разделена», ибо она «восьмичастная и восьмиугольная», круглая и… не менее 500 йоджан[93] в длину. Значительно точнее передают учение Пакудхи джайнские канонические тексты, отмечая, что в соответствии с трактовкой дживы как шестого начала, лишь механически связанного с пятью остальными (см. выше), тот, кто покупает или убивает и побуждает других к тому, не совершает никакого поступка[94]. Уже известная нам средневековая джайнская поэма «Нилакечи» приписывает ему высказывание: «Хотя мы говорим о моментах, времени как такового нет». Тамильские же тексты интерпретируют учение Пакудхи в виде атомизма.

Эта последняя трактовка представляется очень перспективной, если, правда, под атомизмом понимать не конкретное натурфилософское учение о разложимости материи до далее неделимых фракций вещества (древние сведения о Пакудхе основания для этого не дают), но определенный, последовательно аналитический тип философского дискурса. Атомизм его картины мира заключается в том, что он исчисляет предельные, далее уже ни на что не разложимые первоначала, ни одно из которых не может быть сведено — ни полностью, ни даже частично — к какому-либо другому. Пакудха проанализировал возможные «атомы» бытия, «проэкзаменовал» их и выявил чисто теоретические критерии далее неразложимых начал бытия. Эти начала должны быть «не произведенными» какими-либо другими, «не сделанными» никаким внешним по отношению к ним агентом и вместе с тем взаимоизолированными. Именно поэтому они определяются как «бесплодные» — неспособные друг друга производить, «прочные, как вершины гор» и «неколебимые, как колонны», — не подверженные каким-либо трансформациям, ибо в противном случае они, по его мнению, уже не могут быть первоначалами. Это позволяет определить семь первоначал Пакудхи (kāya) в качестве субстанций (substantia — «нечто, лежащее в основе»), а его систему — как первый в истории индийской философии опыт построения субстанциальной модели мира.

Другой отличительной чертой философии Пакудхи Каччаяны следует признать ее реалистический характер. В отличие от Аджиты Кесакамбалы, с которым Пакудха полемизировал, последний признает то, что на европейском философском языке можно интерпретировать как духовное начало, независимым, «равноправным» с материальными элементами и ни в коей степени не сводимым к ним. Это и означает доктрина «одно — тело, другое — джива». В джайнской редакции система субстанций Пакудхи несет черты дуализма — джива противостоит пяти материальным началам (если считать материальным и пространство). В основной, буддийской, версии обнаруживается плюрализм: помимо материальных элементов и дживы признаются в качестве независимых также «радость» (sukha) и «страдание» (dukkha). Буддийская версия учения Пакудхи интереснее джайнской именно вследствие выделения «радости» и «страдания» в качестве независимых субстанций. Однако по той же причине она и побуждает к решению некоторых вопросов.

Так, если остальные пять субстанций производят действительно впечатление субстанций, бытийно независимых субстратов, носителей каких-то атрибутов, качеств, свойств, то «радость» и «страдание», на первый взгляд, должны быть отнесены естественнее всего к возможным атрибутам дживы[95]. Следовательно, поскольку Пакудха все хорошо «проэкзаменовал», не будет неосторожным предположить, что перед нами не столько обычные, общеизвестные эмоциональные состояния, сколько какие-то их субстраты, которые, при всей своей тонкости, как-то субстантивируются. Возможно, речь идет о тех «расположениях», интенциях сознания, которые обусловливают будущее состояние индивида, но бытийно по отношению к дживе инородны. Другой вопрос в том, почему даже «радость» и «страдание» не могут быть причинами радости и страдания для остальных начал — речь идет, конечно, о дживе. Причина тут, видимо, в самой природе дживы — природе, которая в таком случае, по Пакудхе, должна быть как бы «внеположена» эмоциональным состояниям. Потому дживу и затруднительно интерпретировать в качестве души в нашем понимании слова.

Третья из основных черт философии Пакудхи Каччаяны связана с только что отмеченной особенностью дживы. То, что даже такой решительный акт, как раскроение кому-то черепа мечом, не составляет, по его мнению, действия, объясняется тем, что «бесчувственное» и одновременно всеодушевляющее духовное начало не может быть субъектом действия, а следовательно, и испытывать действие внешнего агента. Поэтому в мире Пакудхи, где все начала «прочны, как вершины гор», и «неколебимы, как колонны», не остается места для действия, и духовное начало совершенно статично. Соответственно, не остается места для человеческого деяния и воздания: если вопреки видимости убийца не убивает, а жертва не гибнет, ученик не учится, а наставник не учит, то нет оснований для различения благих и неблагих поступков (за отсутствием поступков как таковых), и перед нами еще один вариант механистического мировоззрения, не оставляющий места для брахманистского учения о карме. Поэтому нет сомнений, что доктрина Пакудхи обращена своим острием не только против материализма, но и против брахманистских учений.

Наконец, если помимо идеи и сама фраза, согласно которой семь начал «не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]», соответствует его учению, то Пакудха стоит у начал того пересмотра двузначной логики, который был столь характерен для философствования шраманской эпохи.

Из сказанного ясно видно, что в лице Пакудхи Каччаяны мы встречаем первую выдающуюся философскую индивидуальность шраманской эпохи, философа, предвосхитившего очень многие последующие индийские достижения системного и системостроительного порядка. «Атомизм» Пакудхи как философское мышление на порядок превосходит редукционизм индийских материалистов, хотя в обоих случаях решается единая задача — сведение многообразия феноменов к ограниченному набору ноуменальных начал. Более всего систему начал мира и индивида Пакудхи напоминает аналогичная система джайнов, в которой также различаются джива и аджива (не-душа) и во вторую включаются вещество (материя), пространство, время, а также дхарма и адхарма — начала движения и покоя, по крайней мере «позиционно» соответствующие «радости» и «страданию» у Пакудхи. Очевидны сходства и с онтологией вайшешики, где выделяются субстанции: пять материальных элементов, время, пространство, ум-манас и Атман, являющиеся субстратами определенных качеств. В обоих случаях перед нами то же «атомистическое» философствование, установка на максимально экономную запись основных составляющих феноменального мира. Основные различия сводятся к тому, что в онтологии вайшешики различаются шесть категорий, отсутствующие у Пакудхи (интерпретация его начал в качестве категорий была бы некорректной), а у джайнов джива является активным субъектом познания, желания и действия, а не пассивным «одушевляющим началом». Поэтому джива у Пакудхи ближе к трактовке духовного начала, пуруши в философии санкхьи — совершенно пассивного субъекта опыта. Отделение «радости» и «страдания» от дживы у Пакудхи вполне отвечает пониманию пуруши у санкхьяиков как непричастного действию и эмоциональным состояниям. Поэтому уже в ранних памятниках, отражающих мировоззрение санкхьи, — в «Катха-упанишаде» (II. 18) и в «Бхагавадгите» (II. 19–20) — утверждается, совершенно в духе Пакудхи, что при совершении убийства никто никого в действительности не убивает. Из этого следует, что характернейший для индийского мышления иллюзионизм или, по-другому, разоблачение «естественной установки сознания» также в значительной мере восходит к этому философу. Приведенная же параллель в «Брахмаджала-сутте» относительно иллюзорности становления и изменения в мире, фиксируемых и чувствами и рассудком, позволяет видеть в Пакудхе одного из предтеч различения двух уровней истины.