Различие, которое я здесь предлагаю, в своей канонической форме встречается в гегелевском размежевании между мышлением индивидуальной морали или морализацией (Moralität) и совершенно отличной областью коллективно-социальных ценностей и практик (Sittlichkeit)[117]. Но свою окончательную форму оно находит в Марксовой демонстрации материалистической диалектики, особенно в классических тезисах из «Манифеста», которые преподносят нам трудный урок несколько более подлинно диалектического способа мыслить историческое развитие и изменение. Предметом урока является, естественно, историческое развитие самого капитализма и развитие специфической буржуазной культуры. В хорошо известном пассаже Маркс убедительно призывает нас делать невозможное, а именно мыслить это развитие позитивно и одновременно негативно; другими словами, добиться мышления того типа, что было бы способно схватывать в одно и то же время и в одной и той же мысли несомненно пагубные черты капитализма вместе с его удивительной освободительной динамикой, не ослабляя силы того или другого из вынесенных суждений. Мы должны в каком-то смысле поднять наше сознание до того уровня, на котором можно понять, что капитализм является лучшим из всего случившегося с человечеством и в то же время худшим. Соскакивание с этого сурового диалектического императива и возвращение к более удобной моральной позиции — дело вполне естественное и более чем человеческое, но все же неотложность проблемы требует, чтобы мы по крайней мере предприняли некоторую попытку помыслить культурную эволюцию позднего капитализма диалектически, то есть одновременно как катастрофу и прогресс.
Такое усилие предполагает два прямых вопроса, на которых мы закончим эти размышления. Можем ли мы действительно выделить определенный «момент истины» в рамках более очевидных «моментов ложности» постмодернистской культуры? И даже если можем, нет ли в конечном счете чего-то парализующего в предложенном выше диалектическом взгляде на историческое развитие; не стремится ли он демобилизовать нас и обречь нас на пассивность и беспомощность, систематически устраняя возможности действия в непроницаемом тумане исторической неизбежности? Два этих (взаимосвязанных) вопроса стоит обсудить в категориях актуальных возможностей эффективной современной культурной политики или построения подлинной политической культуры.
Фокусировать проблему таким образом — значит, конечно, тут же поднять более важный вопрос судьбы культуры в целом и функции культуры в частности, как определенного социального уровня или инстанции, в постмодернистскую эпоху. Все предшествующее обсуждение указывает на то, что постмодернизм, как мы его назвали, немыслим без гипотезы о некоей фундаментальной мутации сферы культуры в мире позднего капитализма, которая включает в себя существенное изменение ее социальной функции. В прежних дискуссиях о пространстве, функции или сфере культуры (из которых наиболее известная представлена в классическом эссе Герберта Маркузе «Утвердительный характер культуры») подчеркивалось то, что на другом языке называлось бы «полуавтономией» культурной сферы, а именно ее призрачное, но при этом утопическое существование — к добру или к худу — поверх практического мира сущего, чей зеркальный образ она отражает в различных формах, начиная с одобрения льстивого сходства и заканчивая обличениями критической сатиры или утопической болью.
Теперь мы должны спросить себя о том, не была ли как раз эта полуавтономия культурной сферы уничтожена логикой позднего капитализма. Однако доказывать, что культура ныне больше не обладает относительной автономией, которой она некогда пользовалась на ранних этапах капитализма (не говоря уже о докапиталистическом обществе) как один уровень из многих — не значит обязательно предполагать ее исчезновение или затухание. Напротив, мы должны перейти к утверждению, что исчезновение автономной сферы культуры скорее следует представлять в категориях взрыва — поразительного расширения культуры на все социальное пространство, так что в итоге все в нашей социальной жизни — начиная с экономической стоимости и государственной власти и заканчивая практиками и самой структурой психики — стало, можно сказать, «культурным» в некоем вполне оригинальном, но пока еще не отраженным в теории смысле. Это положение, однако, по своему содержанию вполне согласуется с ранее выдвинутым диагнозом общества изображения или симулякра, общества превращения «реального» во множество псевдособытий.
Также оно указывает на то, что некоторые из наших любимых, освященных временем радикальных концепций относительно сущности культурной политики могут теперь оказаться устаревшими. Сколь бы разными эти концепции ни были, а среди них можно найти как призывы к негативности, оппозиции и свержению, с одной стороны, так и призывы к критике или рефлексивности — с другой, все они разделяли одну-единственную, пространственную по своему существу посылку, которую можно подытожить не менее почтенной формулой «критической дистанции». Ни одна теория культурной политики, разделяемая сегодня левыми, не могла обойтись без того или иного представления о минимальной эстетической дистанции, о возможности позиционирования культурного акта вне сплошного Бытия капитала, причем только с опорой на такой акт можно начать атаку на это бытие. Весь груз нашего предшествующего доказательства указывает, однако, на то, что эта дистанция в целом (включая и «критическую дистанцию» в частности) как раз и была уничтожена в новом пространстве постмодернизма. Отныне мы настолько погружены в заполненные, загруженные пространства, что и наши ставшие постмодернистскими тела лишаются пространственных координат и на практике (не говоря уже о теории) не способны на дистанцирование; между тем уже отмечалось, что это поразительное новое расширение мультинационального капитала заканчивается колонизацией и проникновением в те самые докапиталистические анклавы (Природы и Бессознательного), которые давали экстерриториальную опору для критической действенности. По этой причине в среде левых распространился ругательный термин «кооптация», но сегодня язык, ему соответствующий, предлагает, судя по всему, наименее адекватное теоретическое основание для понимания ситуации, в которой все мы так или иначе смутно ощущаем, что не только точечные и локальные контркультурные формы культурного сопротивления или партизанской войны, но даже и откровенно политические выступления, подобные тем, что устраивали «The Clash»[118], сегодня втайне разоружаются и поглощаются системой, частью которой они сами вполне могут считаться, поскольку они никак не дистанцируются от нее.
Теперь мы должны заявить, что именно все это чрезвычайно деморализующее и угнетающее поистине новое глобальное пространство является «моментом истины» постмодернизма. То, что было названо постмодернистским «возвышенным» — лишь момент, когда это содержание стало наиболее явным, подошло вплотную к поверхности сознания в качестве упорядоченного нового типа пространства, наделенного собственным бытием — даже если здесь все еще задействовано определенное фигуральное сокрытие или маскировка, особенно с помощью тематики высоких технологий, куда все еще выписывается и где драматизируется новое пространственное содержание. Однако более ранние черты постмодерна, перечисленные выше, могут теперь рассматриваться в качестве частичных (и при этом конститутивных) аспектов того же самого общего пространственного объекта.
Аргумент в пользу определенной аутентичности этих в иных случаях откровенно идеологических продуктов зависит от выдвинутого ранее тезиса о том, что пространство, называемое нами постмодернистским (или мультинациональным), не является всего лишь культурной идеологией или фантазией, но обладает подлинной исторической (и социально-экономической) реальностью в качестве третьей большой стадии распространения капитализма по планете, обладающей собственными оригинальными качествами (и следующей за прежним расширением национального рынка и старой империалистической системой, которые в равной мере обладали культурной спецификой и порождали новые типы пространства, подходящие их динамике). Неловкие, нерефлексивные попытки новейшей культурной продукции исследовать и выразить это новое пространство также должны рассматриваться — в своем модусе — как подходы к представлению (новой) реальности (если использовать здесь несколько устаревшую терминологию). Сколь бы парадоксальными ни казались эти термины, такие попытки могут также, если следовать линии классической интерпретации, прочитываться в качестве специфических новых форм реализма (или, по крайней мере, мимесиса реальности), но в то же время они могут анализироваться как множество попыток отвлечь и отвратить нас от этой реальности или же скрыть ее противоречия и найти им решение в виде той или иной формальной мистификации.
