Однако эта «примиренческая» позиция, если спроецировать ее обратно из лингвистической области на экзистенциальную в форме некоей дерридеанской идеологии, смешивается с другими версиями, превращаясь в своего рода этику темпоральности, которую лучше всего представить в старых сартровских категориях (пусть даже сартровское наследие такого мышления было затемнено, если не сказать сокрыто, пафосным разрывом между только-только формирующимся структурализмом и сартровской феноменологией). Например, в «Бытии и ничто» «присутствие» или примирение между субъектом и объектом выписывается как неизбежное, но неосуществимое стремление («бытия-для-себя» или сознания) включить в себя стабильную полноту «бытия-в-себе» вещей: сознание, прежде всего, задается именно этим стремлением поглотить «бытие», не становясь на самом деле попросту вещью, или, другими словами, не умирая. Вся человеческая темпоральность движима этим миражом полноты субъектно-объектного примирения, которое манит нас, но остается недоступным. Преимущество феноменологической терминологии Сартра в том, что эта драма выходит далеко за пределы чистой эпистемологии или эстетики, показывая, что она в полной мере разыгрывается повсюду — в зазорах или микрологиях повседневной жизни, но также в величайших метафизических позициях и конфликтах. Например, само выпивание стакана воды в жажде разворачивает призрачную неизбежность полноты утоления жажды, которая затем уходит в прошлое, не достигая реализации.

Этот мираж бытия, который правит также нашими амбициями и вкусами, нашей сексуальностью и нашим отношением к другим людям, нашим досугом и нашим трудом, подсказывает в таком случае диагноз и этику, которые можно легко перевести в их «текстуальный» или деконструктивный аналог, а именно в попытку вообразить способ жизни, который мог бы радикально уклониться от этих иллюзий, названных уже у Сартра метафизическими, то есть способ жизни во времени, способной обойтись без стремления стать «в-себе-для-себя» («что религии называют Богом»), причем даже на уровне микроструктуры мельчайших наших поступков и чувств. Этот этический идеал антитрансцендентального человеческого существования (который Сартр называет «аутентичностью» и который его собственные фрагментарные философские работы, созданные позднее, не смогли проработать в категориях чисто индивидуального существования) является, конечно, одним из самых убедительных постницшевских просвещенческих подходов, выявляющих наличие религии, метафизики и трансцендентности даже в предельно секулярных пространствах и событиях «просвещенного» — но лишь внешне — современного мира. Это намного ближе к дерридеанскому выслеживанию метафизики, чем к концепции Просвещения у Адорно. Последний, конечно, восхищается Сартром, но неизменно отказывается от индивидуальной фокусировки экзистенциального мышления и анализа, которая, по его мнению, неотделима от работ его великого политического и философского противника — Хайдеггера.

Но сегодня, говоря об этом вроде бы утопическом и неосуществимом представлении об «аутентичном» или «текстуализированном» существовании в условиях постмодернизма, стоит спросить, не было ли оно в каком-то смысле социально реализовано, и не является ли это как раз одной из тех трансформаций современной жизни и психического субъекта, что обозначаются термином «постмодерн». В этом случае критика метафизических теней и следов, сохраняющихся в модерне, парадоксальным образом превращается в копию самого этого постмодернистского триумфа над метафизическими пережитками модерна, когда призыв отвергнуть все иллюзии психической тождественности или центрированного субъекта, призыв к этическому идеалу правильной молекулярной «шизофренической» жизни и к безжалостному расставанию с миражом присутствия может оказаться описанием нашей сегодняшней жизни, а не ее подрывом или отказом от нее. Жизнь Адорно завершилась на пороге этого «нового мира», который он прозревал лишь частично, в роли пророка; однако его позиция касательно невозможности трансцендентности и метафизики все еще поучительна, если только ясно указать на то, что стенания по поводу забвения всех этих вещей не обязательно должны быть консервативными и ностальгическими — ведь в утрате метафизического и спекулятивного призвания философии он увидел не программу его восстановления в модусе «как если бы», но, скорее, высший исторический симптом технократизации современного общества.

Но есть, однако, еще один вывод, который следует сделать из этого длинного экскурса в экзистенциальные предпосылки современной антиутопической мысли. Вместо того чтобы смешивать индивидуальную и экзистенциальную метафизику присутствия, полноты или «примирения» с политическим желанием преобразить саму социальную систему, мы должны разорвать связь между ними. Принятая на веру предпосылка этого нового консерватизма состояла в том, что политическое представление о радикально ином обществе является в каком-то смысле проекцией персоналистской метафизики тождества, а потому от него следует отказаться, как и от последней. Однако в политическом и идеологическом плане ситуация, на деле, обратная; философскую критику экзистенциальной метафизики, раз она так сильна, загоняют в проект по демонтажу политических представлений о социальном изменении (или, иными словами, «утопий»). Но нет причин думать, что у двух этих уровней есть нечто общее; антиутопизм, по существу, утверждает их «тождество», не доказывая его, но утопический идеал полностью человеческого и безмерно более сложного, чем данное, общества не обязан инвестироваться теми или иными желаниями и иллюзиями, разоблаченными экзистенциальной критикой. В конечном счете страхи, связанные с таким обществом, являются материалистическими и биологическими, разоблачая историю человечества как тошнотворную цепочку вымирающих поколений и вообще как демографический скандал для ума — то есть это вещи, которые Адорно относит к царству естественной, а не человеческой истории. Однако основополагающими текстами для этого царства являются не Томас Мор и не «Великий инквизитор» Достоевского, а, скорее, нечто близкое «Певице Жозефине, или Мышиному народу» Кафки и, возможно, классике буддизма.

Следовательно, идеология групп и различия на самом деле не наносит ни философский, ни политический удар тирании. Но, как указывает Линда Хатчеон, ее настоящая мишень может заключаться в чем-то совершенно другом (что Токвиль, однако, все еще отождествлял с «тиранией»), а именно в консенсусе:

Но если это так, значит произошла перенастройка на другие социальные и политические цели, а один способ производства был заменен другим. «Тирания» означала старый порядок; ее аналог времен модерна, «тоталитаризм», означает социализм; тогда как «консенсус» означает сегодня представительскую демократию с ее выборами и опросами общественного мнения, и именно она сегодня, находясь уже объективно в кризисе, политически оказывается под ударом новых политических движений, ни одно из которых более не считает обращение к воле большинства или же консенсусу по-настоящему легитимным или тем более удовлетворительным. Здесь нас какое-то время будет интересовать, с одной стороны, возможность применения общей идеологии или риторики различия для выражения этих конкретных видов социальной борьбы и, с другой — более глубокая, но неявная репрезентация или же идеологическая модель социальной тотальности, на которой основана логика групп и которую она закрепляет — модель, которая включает в себя также, как указывалось в одной из предыдущих глав, метафорический обмен энергиями с двумя другими характерными для постмодерна системами (или репрезентациями!), которыми являются медиа и рынок.