Последние отчаянные этапы игры в прятки указывают на наличие неких последних логических чуланов, в которых все еще можно было бы найти историю (разоблаченную как всего лишь пространственность в диахронических одеждах), несмотря на мрачную тишину, запрятавшуюся в глубине дома, которая заставляет вас сделать вывод, что, возможно, она задохнулась из-за кляпа. Но нет ли все же возможности породить историю из самого настоящего и наделить проекции и желания сегодняшней фантазии силой если не реальности, то по крайней мере того, что обосновывает и учреждает (stiften), как любил говорить Хайдеггер, реальность?

Эти проекции расходятся в противоположных направлениях, хотя их и можно выявить в наиболее содержательном корпусе подобных симптомов — в современной научной фантастике. Они разбегаются в направлениях, в которых я не решаюсь признать наших старых добрых друзей, прошлое и будущее, но возможно, что это новые, постмодернистские версии прошлого и будущего, в ситуации, в которой ни то, ни другое не имеет, как мы уже выяснили, каких-то особых прав на наше внимание или на нашу ответственность. Декаданс и высокие технологии — это и в самом деле повод и стартовая площадка для подобной спекуляции, причем они выступают в антитетических облачениях и модусах.

Дело в том, что, хотя высокие технологии вездесущи и неизбежны, особенно в их разных религиозных формах, декаданс утверждает себя самим своим отсутствием, подобно запаху, который никто не называет, или же мысли, о которой все гости явно стараются не думать. Можно было бы решить, что мир наушников и Энди Уорхола, фундаментализма и СПИДа, тренажеров и MTV, яппи и книг о постмодернизме, панковских зачесов и «ежиков» в стиле пятидесятых, «утраты историчности» и похвалы шизофрении, медиа и чрезмерного страха кальция и холестерина, логики «шока будущего» и формирования ученых и карательных ударных отрядов как новых типов социальных групп — все это могло бы показаться совершенно декадентским любому разумному наблюдателю с Марса; но такое заключение было бы слишком плоским, и одно из тактических достижений постмодернистской дискурсивной системы состоит в том, что функция laudator temporis acti[303] была передана запаснику литературных героев, ставших сегодня не очень убедительными или правдоподобными. Конечно же, там, где бывшая норма стала просто еще одним «стилем жизни», сама категория эксцентричности теряет свое основание; однако у представителей модерна все еще было это понятие, которое они иногда разыгрывали в том плане, который ныне воспроизводится только в великом «Сатириконе» Феллини, в виде «ностальгического фильма» о поздней Римской империи, но с одним важным отличием: эта ностальгия может в каком-то смысле быть настоящей, и в этом случае она должна быть отождествлена с ранее не известным и не отклассифицированным видом чувства как такового (если только все это произведение не является попросту костюмированным римейком «Сладкой жизни»; и тогда Феллини — это просто еще один ничем не интересный морализатор, что, однако, опровергается его фильмом, который успешно избегает нарциссического пафоса его современной версии). Феллини в этом случае удается построить машину времени, находясь внутри которой мы все еще можем бросить взгляд не на мир, которым жили римляне-декаденты серебряного века, но на представителей высокого модернизма (по крайней мере на их первой символистской стадии), которые, в отличие от нас, все еще могли мыслить понятие декаданса конкретно и с флоберовской силой. В то же время, как глубокомысленно напоминает нам Ричард Гилман[304], эти самые римляне не имели такого понятия и отличались от героя костюмированной драмы, заявляющего о том, что он идет на тридцатилетнюю войну, но походили на нас, людей постмодерна, тем, что совершенно не стремились себя ежесекундно щипать, напоминая себе, что живут «во время Декаданса».

Ричард Гилман продолжает напоминать нам о том, чтобы мы перестали использовать это вредное понятие, не замечая, что все и так давно уже перестали это делать; однако оно все же может предоставить нам интересную лабораторию, в которой удастся понаблюдать за странным поведением этого феномена под названием «смысл исторического отличия». Парадокс концептуальных проблем, воспроизводимый репрезентацией Феллини, извлекает свою паралогическую энергию из парадоксов различия как таковых: «декаденты», с одной стороны, отличны от нас, но с другой стороны, в другом смысле, каким-то образом тождественны нам, являясь, следовательно, оболочкой для нашей замаскированной символической идентификации. Однако «декаданс» в этом смысле и как тема или идеологема — не просто отдельный зал в воображаемом музее (в котором была бы размещена, к примеру, «культура» еще более странная, чем культура полинезийцев); также не является он, в отличие от того, что порой полагает Гилман, и «теорией», которая включает посылки относительно психического или расового здоровья или дисбаланса. Декаданс — это вторичный отпрыск большой теории истории, особое подмножество того, что немцы называют Geschichtsphilosophie. Следовательно, необходимо, к сожалению, начать с этого и проложить путь к дез Эссенту[305] или римлянам Феллини; это задача, которая включает определенную рефлексию о специфике «нового времени» и о том, как оно определяет себя через свое отличие от всей остальной истории, которому Латур недавно дал очень подходящее название «Великого Расскола» (как будто их было немного!), но что также порой называют «Западом и всем остальным» и что известно как Западный Разум, Западная метафизика или же (что для Латура является отдельным вопросом) собственно Наукой, в отношении которой нет нужды уточнять, что она вообще Западная (если не считать читателей Джозефа Нидэма или Леви-Стросса). Латур сочинил замечательную таблицу синонимов и иносказаний для этого взгляда на западную исключительность, среди которых можно обнаружить и ряд старых марксистских знакомых:

Довольно очевидно, что Латур сложил в эти позиции несколько исторических стадий, что лишь подчеркивает глубинную преемственность ситуаций, из которых они возникают и которые выражают; в то же время «потворство» левых и марксизма, нацеленное на увековечивание этого мифа о западной исключительности, становится здесь совершенно ясным для всякого, кто забыл страницы «Манифеста Коммунистической партии», где прославляется новая, в историческом плане уникальная динамика собственно капитализма. Но, с моей точки зрения, к ответу призывается сам модернизм (или скорее «модерность» (modernity), если только не «модернизация»), тогда как новизна заключается скорее в ассоциации со всем этим марксизмом, как просто еще одной разновидности модернизма.

В действительности стадийный аспект исторического материализма можно переоформить, применив необычный метод, а именно преобразовав абсолютный водораздел, наличествующий, как часто (и с полным основанием) замечают, в марксизме между капитализмом (и социализмом) и так называемыми докапиталистическими способами производства. В самом деле, традиционно по историческому континууму блуждает ряд по-разному акцентированных водоразделов, подобно строке из стихотворения, о чьем размере или относительной свободе сложно что-то сказать. Марксизм и в самом деле полагает наличие некоего разрыва между племенными обществами (охотников и собирателей, то есть первобытным коммунизмом) и более поздними способами производства (включая капитализм), которым известна государственная власть (наряду с излишками производства, письмом, разделением между умственным и физическим трудом и т.д.). Он полагает наличие и другого разрыва — между обществами с докапиталистической властью и той совершенно особой динамикой капитализма с ее бесконечным расширением («капитал, с одной стороны, полагает специфические для него пределы, а с другой стороны — гонит производство к выходу за всякие пределы»[307]), которая, можно сказать, изобретает историю по-новому, а также создает несравнимую и потому совершенно новую форму социального империализма; и это, конечно, и есть тот водораздел, который имеет в виду Латур. В то же время необходимо также постулировать фундаментальный разрыв между капитализмом и социализмом — в том смысле, в каком последний заново изобретает, на новом и более высоком уровне, коллективные формы и виды опыта, которые скорее уж делают его сравнимым с докапиталистическими общественными формациями и в этом отношении отличают от атомистической фрагментации и индивидуализма собственно капитализма (пусть даже, повинуясь гегелевскому импульсу, социализм будет также претендовать на сохранение нового богатства индивидуальной субъективности, сформировавшейся при рыночной системе). Однако эта последовательность, если она представляется в традиционном виде и если учесть, что сегодня мы уже не столь озабочены ее дарвиновскими обертонами (однолинейная или многолинейная эволюция), все же ставит неприятные вопросы, которые не вполне снимаются диалектическим представлением о том, что капитализм открывает новый вид глобальной истории, сама логика которой является в строгом смысле «тотализирующей», так что в результате, даже если раньше и были истории — множество историй, в том числе не связанных друг с другом — сегодня все больше есть только одна, на все более однородном горизонте, куда ни посмотри.