Все это никак не относится к Полю де Ману, для которого то, что нарочито драматически называют «коллаборацией», было просто работой[230] — в Европе, которая начиная с того момента и в обозримом будущем представлялась объединенной под властью немцев, причем сам Поль де Ман, насколько я знал его лично, был просто нормальным либералом (и в этом смысле не был антикоммунистом). Можно ли все-таки последовать за одним из классических сценариев Ideologiekritik[231] и заявить, что эволюция всего этого сложного комплекса более поздней мысли в каком-то смысле определялась первичной травмой, с которой она пытается разобраться? Такой терапевтический язык можно, конечно, заменить более тактическим, как в авторитетном обсуждении у Бурдье того, как знаменитый Kehre Хайдеггера (поворот от его экзистенциализма к вопросам бытия) составляет расчетливое риторическое отстранение от прежнего политического утверждения нацистской «революции»[232], однако у де Мана (и в этом он отличается от Бланшо) подобных симпатий вообще не было. Можно не менее убедительно обсуждать подобные провальные обращения в терминах самой травмы, увидев в них опыт насилия и радикального страха: так, Варгас Льоса в «Разговоре в „Соборе“» (странным образом предсказывающем его собственное более позднее отречение от левых) показывает, как сам опыт того, кто обжегся историей (в данном случае был избит после студенческой демонстрации, но в более серьезных случаях подвергся пыткам), создает впоследствии уродующую структуру самоцензуры и почти условно-рефлекторного уклонения от политических обязательств (что является специфическим переворачиванием канонического освободительного акта насилия, как он описывается у Фанона).

Кажется смешным предполагать, что все сложные процедуры деконструкции у де Мана возникли, чтобы в каком-то смысле искупить или отменить «нацистское» прошлое, которого вообще не было. Они, конечно, подорвали его некритические модернистские ценности в области эстетики (хотя, как мы выяснили, «спасли текст» в другом отношении). Что касается знаменитой «антисемитской статьи»[233], я полагаю, что ее все время читали неправильно — мне она представляется остроумной попыткой сопротивления со стороны молодого человека, который попадает впросак из-за своего собственного ума. Ведь своим «вмешательством» он хочет сказать следующее: «Вы, заурядные антисемиты и интеллектуалы (оставим в стороне высокопарный „религиозный“ антисемитизм Третьего рейха) в действительности мешаете своему собственному делу. Вы не поняли, что, если „еврейская литература“ столь опасна и вредна, как вы утверждаете, значит арийская литература стоит немного и особенно ей не хватает стойкости, чтобы сопротивляться еврейской культуре, которая, в соответствии с другими каноничными „антисемитскими“ описаниями, считается никчемной. Следовательно, в этих обстоятельствах вам стоит вообще прекратить рассуждать о евреях и взращивать свой собственный сад».

Эту иронию понимают и трактуют абсолютно неверно, что, впрочем, характерно для иронии как таковой (похоже, де Ман все-таки понял, что этот текст проще прочесть как выражение антисемитизма, чем как выражение его подрыва). Возможно, строгость деконструктивного чтения — столь страстно развиваемого и преподаваемого в поздние годы — также должна «отменить» эту катастрофу, сформировав читателей, способных по крайней мере сопротивляться этому роду элементарной ошибки в интерпретации. Однако, судя по всему, большинство его учеников, столкнувшись с этим «текстом», все равно ее допустили; и в любом случае дополнительная «ирония» связана с тем, что педагогика де Мана, столь замечательная в иных отношениях, оставила своих учеников поразительно неподготовленными к столкновению с политическим и историческим вопросом такого рода, который она с самого начала заключала в скобки.

Предельная ирония, однако, состоит в сохранении собственно Иронии — высшего теоретического понятия и ценности традиционного модернизма, истинного центра представления о самосознании и рефлексивности[234] — посреди полного, в иных отношениях, краха репертуара модернизма в зрелом творчестве де Мана. И в самом деле, она вновь, как ни в чем ни бывало, оживает на последней странице «Аллегорий чтения» как кульминация этого творчества.

В лингвистике есть полезный прием, который, к сожалению, отсутствует в анализе идеологии: то или иное слово может быть отмечено либо как «слово», либо как «идея» за счет, соответственно, косых черт или кавычек. Так, слово рынок (market), со всеми его разными диалектными произношениями и этимологическими корнями, на латыни означающими торговлю и товар, записывается как /рынок/; тогда как понятие, которое испокон веков теоретически осмыслялось философами и идеологами, начиная с Аристотеля и заканчивая Милтоном Фридманом, должно передаваться на печати как «рынок». Напрашивается мысль, что так удастся решить многие из наших проблем, возникающих, когда имеешь дело с предметом такого рода, который одновременно является идеологией и совокупностью практических институциональных проблем, но тут же вспоминаешь о замечательном маневре Маркса во вводном разделе «Очерка критики политической экономии», где он заходит с флангов и берет своих противников в клещи, разбивая их надежды и те стремления к упрощению, что были у прудонистов, которые полагали, что избавятся от всех проблем, связанных с деньгами, упразднив их, но не понимали, что в деньгах как таковых объективируется и находит выражение не что иное, как противоречие системы обмена, которое будет по-прежнему объективироваться и выражать себя в любом из их более простых заменителей, например в карточках, на которых записывается отработанное время. Маркс сухо замечает, что последние при сохранении капитализма попросту превратятся в деньги, так что все предшествующие противоречия снова вступят в силу.

То же самое относится к попытке разделить идеологию и реальность: идеология рынка, к сожалению, не является некоей дополнительной роскошью идей или представлений, украшением, которое можно было бы снять с экономической проблемы и отправить в некий культурный или надстроечный морг, где его могли бы проанализировать специалисты. Идеология порождается в каком-то смысле самой реальностью — как ее объективно необходимый остаточный образ; оба измерения должны как-то фиксироваться вместе, в их тождестве, как и в их различии. Они, говоря на современном, но уже вышедшем из моды языке, полуавтономны; это значит (если вообще что-то значит), что они на самом деле не автономны или независимы друг от друга, но также они и не связаны друг с другом воедино. Марксово понятие идеологии всегда было нацелено на то, чтобы соблюсти, разыграть и заострить парадокс чистой полуавтономии идеологического понятия, например, идеологий рынка, по отношению к самой реальности — или, как в данном случае, проблемы рынка и планирования в позднем капитализме, а также в современных социалистических странах. Однако классическое понятие Маркса (включая и само слово «идеология», которое является чем-то вроде идеологии соответствующей ей вещи, то есть идеологии, противоположной ее реальности) часто дает сбой именно в этом отношении, становясь совершенно автономным, а потому улетучивается в виде чистого «эпифеномена» в мир надстроек, тогда как реальность остается внизу, как сугубо практическая вотчина профессиональных экономистов.

У самого Маркса есть, разумеется, много профессиональных моделей идеологии. Нижеследующая взята из «Очерка», она завязана на анализ ошибок прудонистов. Она действительно весьма богата и содержательна, хотя на нее не так часто обращали внимание и изучали. Маркс обсуждает в этом месте едва ли не главную особенность нашей теперешней темы, а именно отношение идей и ценностей свободы и равенства к системе обмена; он доказывает, совсем как Милтон Фридман, что эти понятия и ценности реальны и объективны, что они органически порождаются самой системой рынка, связаны с ней диалектически и неразрывно. Затем он добавляет — я уже собирался сказать «в отличие» от Милтона Фридмана, но после минутного размышления вспомнил, что даже эти неприятные последствия тоже признаются, а порой и превозносятся неолибералами — что на практике эта свобода и равенство оказываются несвободой и неравенством. Вопрос, однако же, в отношении прудонистов к этому перевертыванию, в их неверном понимании идеологического аспекта системы обмена и того, как она работает — аспекта одновременно истинного и ложного, объективного и иллюзорного, то есть того, что мы раньше обычно пытались передавать гегелевским выражением «объективная видимость»: