Можно представить, как испытываемое временами чувство, будто все враги постструктурализма находятся слева, и будто его главной мишенью всегда оказывается та или иная форма исторического мышления, привело бы к чему-то отличному от нетерпения и отчаяния, если бы был сделан несколько иной вывод. Ведь из этой безжалостной и неумолимой постструктуралистской миссии «найти и уничтожить», которая обнаруживает следы диахронии и зараженность ею с большей точностью, чем любая предшествующая теоретическая или философская технология, не следует, что привилегией в итоге наделяется синхрония. Правота синхронической мысли никак не подтверждается недостатками диахронии; на самом деле она остается крайне противоречивой и несогласованной (что часто доказывается в так называемой критике структурализма), за одним уточнением: в отличие от диахронии, концептуальные антиномии синхронии одновременно очевидны и неизбежны; синхроническая «мысль» является противоречием в определении, она даже не может выдать себя за мышление, и вместе с ней исчезает и последнее традиционное призвание философии.

Результатом оказывается парадокс: диахрония начинает совпадать с «мышлением» как таковым и определяется в качестве привилегированной области философии самой силой атак, предпринимаемых против нее. Если «постструктурализм» или, как я предпочитаю говорить, «теоретический дискурс» заодно с доказательством непременной рассогласованности и невозможности любого мышления, тогда в силу самой настойчивости постструктуралистских критиков диахронии и благодаря самому этому механизму наведения, который постоянно обнаруживает темпоральные и исторические концептуальные построения, оказывающиеся в его фокусе, попытка мыслить «историю» — пусть путано и с внутренними противоречиями — в итоге становится тождественной призванию мысли как таковой. Эти грубые образы (Vorstellungen) времени и изменения, громоздкая техника диалектики суть ощутимые провалы репрезентации, сильно напоминающие людей, цеплявших к плечам крылья, в сравнении с аэропланом братьев Райт. Только в этом случае у нас нет аэроплана, чтобы сравнивать. Тем не менее, вполне можно вообразить, как первые утонченные гоминиды-философы, уже сделавшие кое-какие успехи в скептицизме, жаловались меж собой на неудобство камней, которые их соплеменники использовали, чтобы наносить удары, разламывать и толкать. Эти неуклюжие предметы, как они могли почувствовать, не могут даже и приблизиться к своему понятию, «инструменту» или «орудию»; они соответствуют уровню и качеству социальной жизни самой популяции гоминид, которые, как рассказывают нам современные археологи, постоянно натыкались друг на друга, часто не знали, что делать, обладали коротким промежутком внимания и обычно бесцельно слонялись по округе, не имея четко поставленных целей и задач. Понадобилось ли нашим гоминидам-философам некое более проработанное понятие, чтобы выдвинуть такую критику (например, представление об отдельной рукояти и набалдашнике, функции которых были бы строго разграничены, — то есть платоновская идея молотка, блистающая и первоначальная)? И не могли ли они точно так же прийти к выводу, что достижение подлинной инструментальности (и дифференциации) для человечества невозможно, и что даже машины, обещанные самой передовой человеческой мыслью — как бы ни раздвигать границы разума — обречены на своего рода комическое рассогласование и несоответствие в репрезентации их понятию, причем космические ракеты не меньше, чем молотки, а компьютеры — чем обуглившаяся палка для розжига? Ведь намерение всегда по сути своей комично: нам не нужна банановая кожура или прерывание целенаправленного действия, чтобы человеческий поступок, с этой точки зрения, всегда поражал нас своей онтологической неадекватностью (отсюда гомерический смех). Для этого достаточно, чтобы собственно намерение было отделено от акта и чтобы оно зависло рядом с ним в качестве критерия суждения, теперь уже не вполне внутреннего: в этот момент даже замысел человека ходить на двух ногах оказывается в каком-то смысле смехотворным, даже если он не поскользнется. Вывод, однако, в том, что мы должны по крайней мере отбросить все идеологические иллюзии технологического прогресса; и что нечто будет выиграно, если мы вернем любому человеческому действию и мысли это неустранимое качество неуклюжести — их кустарность, неспециализированное ядро популярной механики и нескоординированных детских экспериментов. Объекты могут быть сколь угодно сложными, такими же, как сама история философии, но, когда мы переходим к великим свершениям мысли и теории — Канта или Гегеля, Галилея или Эйнштейна — в них должно выделяться не что иное, как грубая и категоричная простота — если не простодушие — с которой они в конечном счете решаются расколоть один камень, ударив им о другой.

Руссо, еще один из великих «гоминид», принял решение изобрести понятие «истории»; в его случае мы можем с тем большей легкостью отложить в сторону сложную историю его предшественников и его условий возможности, что ему самому, этому faux naif[203], нравилось думать, будто он все начинает с нуля, сколачивая «искусный предмет самодельной мебели» (как T. С. Элиот замечательно отозвался о философии Блейка, хотя он думал, что «традиция» — это нечто иное; и в целом проблема с идеей бриколажа заключается в предпосылке, в ней содержащейся, будто есть другой, более эффективный способ что-то сделать). Руссо, эта великая проблема и никчемная роскошь западной философии, был очень увлечен зрелищем этой новой неотесанной мысли — истории — в момент ее изобретения из ничего.

Важно сразу же, однако, добавить, что «величие» самого сложного критика и аналитика Руссо, Поля де Мана, того же рода. Грандиозная архитектоника той половины «Аллегорий чтения», что посвящена Руссо — гигантское строение из основополагающих блоков метафоры, самости, аллегории, аллегории чтения, обещаний и извинений, Darstellung, гордиться которым у него (как и у Маркса, когда тот только-только закончил первый том «Капитала») были все основания — должна считаться «искусным предметом самодельной мебели» не меньше, чем те специфические сочинения, которые были ее предметом исследования. Сама грубость складывающихся философских обобщений должна теперь пониматься как вопрос чести и как славный титул: начинать в сфере мышления с нуля — достижение, доступное немногим. Де Ман вместе с Руссо продолжал верить именно в эту аборигенную постройку самого текста; и мне представляется более продуктивным подчеркивать отношение между сложностью его собственной книги и разительной простотой ее новых мыслей, в ней выкованных, чем говорить о сверхутонченной «мысли другого», настолько сложной и возвышенной, что она остается навсегда недоступной, вызывая тем самым чувства текстуальной зависти, которые Харфем подметил у критиков де Мана. Если выразить ту же мысль в более эстетическом виде, восстановление неуклюжести некоторого исходного мыслительного процесса означает возврат к акту мышления как праксиса и устранение всех тех овеществлений, которые накапливаются вокруг этого акта, когда он стал объектом. Гертруда Стайн любила говорить, что «любой шедевр приходит в мир не без уродливости, ему отмеренной... Наше дело как критиков — стоять перед ним и восстанавливать эту его уродливость»[204].

«Статус» де Мана как критика и мыслителя настолько связан с таковым Руссо, что неопределенность исторической специфики последнего (поскольку есть множество, если не бесконечное число возможностей разобраться с ней, я предпочитаю избегать слова «неразрешимость») проецирует неопределенность и на проект самого де Мана.

Начать с того, что немногие современники пережили кризис в теории, кризис в историографии, кризис в повествовательном языке диахронии столь же непосредственно, как де Ман, и в таком случае возможность вернуться снова к этому предельному опыту — как бы он ни решил подойти к нему с точки зрения теории — это одна из причин, объясняющих, почему его рассуждения, этому опыту посвященные, ценны и важны для нас. Он говорит нам: «Готовясь к написанию исторического рассуждения о романтизме, я обратился к серьезному чтению Руссо и обнаружил, что не способен преодолеть трудности истолкования отдельных мест. Пытаясь преодолеть эти трудности, я вынужден был от исторического определения перейти к проблематике чтения. Результаты этого, типичного для человека моего поколения, поворота куда интереснее его причин»[205]. Последнее замечание пытается ловко отделить его «решения» от исторической перспективы, которую он, как он сам выяснил, не смог приспособить к своим предметам исследования; если это предостережение соблюдается, оно становится самовыполняющимся, подтверждая и сами изложенные далее позиции. Конечно, понятно, что он имел в виду под двумя сторонами в только что процитированном пассаже: пустоту историй, излагаемых в учебниках по истории литературы, которые по самой своей природе не могут иметь дела с самими текстами иначе, как с примерами; и грубые причинно-следственные связи из истории идей, которые порой получают формулировку в психоанализе (к чему он всю свою жизнь испытывал отвращение) или же (не столь часто) обобщаются в форме вульгарной социологии. Но было бы неправильно ограничивать оригинальность опыта этой проблемы, сложившегося у де Мана, простым сдвигом от диахронии к синхронии (каковую форму он мог бы принять, к примеру, в некоем будущем учебнике по истории идей нашего собственного периода).