Следовательно, антиутопическое мышление подразумевает здесь ключевой опосредующий элемент, который им не всегда проговаривается. Оно утверждает, что социальная или коллективная иллюзия утопии или радикально иного общества ущербна прежде всего и главным образом потому, что она инвестирована личной или экзистенциальной иллюзией, которая сама с самого начала ущербна. Согласно этому более глубокому аргументу, именно потому, что метафизика тождества работает во всей сфере частной жизни, она может проецироваться на политическое и социальное. Конечно, такое рассуждение, явное или неявное, выдает очень старое представление среднего класса о коллективном и политическом как нереальном, как пространстве, на которое проецируются субъективные и частные навязчивые идеи, что приносит вред. Однако это представление само является эффектом раскола между публичным и частным существованием в современных обществах, и он может приобретать более знакомые, низкоуровневые формы, такие как описание студенческого движения в категориях эдипова восстания. Современное антиутопическое мышление соорудило, однако, гораздо более сложные и интересные аргументы на этом вроде бы устаревшем и малообещающем основании.
Между тем политическое развитие этого первого хода, который осуждает политический взгляд, основываясь на силе экзистенциальной иллюзии, требует ответов иного типа, которые здесь формулироваться не будут. Важнейшее из таких заключений состоит в том, что утопическое мышление — хотя внешне оно и кажется благотворным, если не просто неэффективным — в действительности является опасным и ведет помимо прочего к сталинским лагерям, к Пол Поту и (недавно переоткрытым по случаю двухсотлетия) «массовым убийствам» Французской революции (которые сами тут же возвращают нас к вечно живой мысли Эдмунда Берка, первым предупредившего нас о насилии, которое неминуемо проистекает из гордыни людей, вознамерившихся переделать и преобразовать органическую ткань наличного общественного порядка).
Однако часто такому выводу сопутствует совершенно другой «вывод» — либидинальный страх или фантазия, говорящая о том, что утопическое общество, утопическое «примирение субъекта и объекта» станет почему-то местом отрицания и упрощения жизни, уничтожения увлекательных городских различий, приглушения чувственных стимулов (в таком случае открыто используются опасения сексуального подавления и табу), то есть в конечном счете возвращением к простым «органическим» деревенским формам «сельского идиотизма», из которых было исключено все то сложное и интересное, что связано с «западной цивилизацией». Страх или боязнь «утопии — это конкретный идеологический и психологический феномен, требующий отдельного социологического исследования. Что же касается его интеллектуального выражения, Реймонд Уильямс в одной из своих поздних работ лаконично опроверг его, указав на то, что социализм будет не проще капитализма, а, напротив, намного сложнее; более того, представить себе повседневную жизнь и организацию общества, в котором люди впервые в человеческой истории полностью контролируют свою собственную судьбу — задача для сознания настолько сложная, что субъектам сегодняшнего «управляемого мира» она представляется непомерной и, как легко понять, зачастую пугающей.
Но такой вывод позволяет вспомнить и о том, что именно социалистический идеал в конечном счете пытается положить конец метафизике и спроецировать основания для видения некоей достигнутой «эпохи человека», в которой «скрытая рука» Бога, природы, рынка, традиционной иерархии и харизматического лидерства будет окончательно отвергнута. Не самое малое противоречие современных антиутопических позиций заключается, следовательно, в том, что выделенный (совершенно верно) метафизический элемент экзистенциальных иллюзий примирения и присутствия «проецируется» затем на секулярный политический идеал, который на самом деле впервые пытается покончить с метафизическим авторитетом на уровне собственно человеческого общества.
Однако философское содержание антиутопического мышления следует привязать к тому, что мы назвали его промежуточным этапом, а именно к смешению «тождества» и той или иной формы диалектического «примирения», которой мы теперь займемся. Ирония в том, что сила этого аргумента сама является относительно диалектичной, поскольку обычно подчеркивается не непосредственный опыт примирения или его присутствие — заявить о существовании которого могут только немногие мистики того или иного толка — но скорее ущерб, наносимый иллюзией его возможного будущего существования, или же, что сводится к тому же самому, его логическая предпосылка, его импликации внутри наших рабочих понятий. Но, если сперва рассмотреть эту вторую опасность, такие понятия, как «субъект» и «объект», окажутся ущербными, поскольку они, похоже, сами предполагают иллюзорное понятие «примирения» субъекта и объекта, а потому и основываются на нем. Следовательно, те, кто работает с такими «диалектическими» понятиями, что бы они ни собирались сказать о конкретных возможностях примирения (и ни один читатель Адорно не найдет у него гарантий ничего подобного), в силу логической связи все равно воспроизводят скрытый основополагающий «синтез» в том, что затем развивается в некий нарратив или даже историческую закономерность: момент «первичного единства» перед разделением субъекта и объекта и момент заново изобретаемого единства в конце времен, когда субъект и объект снова «примиряются». Так, снова возникает ностальгически-утопическая триада, которая тут же отождествляется с марксистским «взглядом на историю»: золотой век до падения, то есть до капиталистического разделения, который может датироваться как угодно, по выбору — первобытным коммунизмом или родоплеменным обществом, греческим или ренессансным полисом, сельской коммуной той или иной национальной или культурной традиции до появления государственной власти; затем идет «современная эпоха» или, иными словами, капитализм; и уж после рисуется картина утопии, которая должна прийти ему на смену. Однако представление о «падении» в цивилизацию и модерн, о «разделении чувствительности» является, скорее уж, если я не ошибаюсь, отличительным признаком правой критики капитализма, предшествующей Марксу, наиболее знакомой гуманитариям версией которой все еще является взгляд на историю T. С. Элиота; тогда как Марксова концепция множества «способов производства» делает это ностальгическое триадическое повествование скорее немыслимым.
Например, уникальная особенность концепции «диалектики просвещения» Адорно и Хоркхаймера состоит в том, что она исключает всякое начало или первый термин и специально описывает «просвещение» как «всегда уже» начавшийся процесс, чья структура заключается как раз в порождении иллюзии о том, что предшествовавшее ему (что также было определенной формой просвещения) было «исходным» моментом мифа, архаического единства с природой, отмена которого и является «собственным» призванием просвещения. Следовательно, если задача в том, чтобы составить рассказ об истории, мы должны читать Адорно и Хоркхаймера в том смысле, словно бы они представляли нарратив без начала, в котором «падение» или разделение всегда уже случилось. Если, однако, мы желаем перечитать их книгу как диагноз особенных качеств, структурных пределов и патологий исторического видения или самого нарратива, тогда мы должны прийти к несколько иному выводу: странный остаточный образ «первичного единства», вероятно, всегда проецируется постфактум на любое настоящее, которое исторический взгляд фиксирует как свое «неизбежное» прошлое, исчезающее без следа, когда его, в свою очередь, заменяет взгляд вперед.
Влиятельная версия всего этого, представленная Деррида, который обращается к исходной версии самого Руссо, более сложна и изысканна, нежели намеченный выше анализ, поскольку Деррида добавляет к картине именно тот язык, который использует утопист, чтобы вызвать состояние, по определению, лишенное самого языка. В данном случае понятийная путаница или философская ошибка (вопросы «сознания» и мышления) были заменены фатальными особенностями структур высказывания, которые нельзя заставить делать то, что утопическому «мыслителю» от них нужно, а именно обеспечить нечто радикально отличное от его собственного настоящего речи и письма. Между тем, поскольку это «настоящее» речи и письма само иллюзорно (ведь высказывания должны двигаться во времени в соответствии с законами герменевтического круга), к нему едва ли можно обратиться, чтобы инсценировать ту или иную адекватную картину настоящего или присутствия в какой-то другой момент «времени». Выдвинутая Деррида концепция дополнительности часто включалась в антиутопический арсенал полемических орудий и аргументов; но теперь, возможно, лучше было бы посмотреть, не может ли она пониматься иначе, как комплекс следствий, которые нужно вывести в отношении самого высказывания.
