Дело в том, что само понятие различия взрывоопасно; по крайней мере оно является псевдодиалектическим, а подмена им его противоположности, от него порой неотличимой, то есть Тождества, является одной из самых старых языковых и мыслительных игр, известных нескольким философским традициям. (Является ли различие между Тождественным и Иным тем же, что различие между Иным и Тождественным, или же оно отличается?) Значительная часть того, что считают смелой защитой различия, является, конечно, всего лишь либеральной терпимостью, то есть позицией, чья агрессивная самонадеянность хорошо известна, однако ее преимущество в том, что она поднимает непростые исторические вопросы о том, не является ли терпимость к различию как социальный факт как раз результатом социальной гомогенизации и стандартизации, устранения подлинного социального различия. Сюда же, очевидно, относится и диалектика неоэтничности, поскольку существует «различие» между той ситуацией, когда кто-то обречен считаться членом определенной группы, и более произвольным выбором членства в некоей группе, определяемым тем, что ее культура получила положительную публичную оценку. Этничность в постмодерне или, другими словами, неоэтничность, в какой-то мере является феноменом яппи, а потому связывается — через небольшое число звеньев — с вопросами моды и рынка. С другой стороны, признание Различия в таких обстоятельствах может само выступать своего рода оскорблением, как в случае не-еврея, который опознает евреев как таковых, невольно оказываясь триггером всех традиционных сигналов антисемитизма. Мираж, который лелеют неоэтнические группы — в шестидесятые он был сильнее, чем сегодня — все еще является культурной завистью к состоявшемуся коллективу: «фанат», то есть своего рода карикатура на классового предателя — это тот, кто связывает свою судьбу с коллективом, который в фантазии предстает более сплоченным и более архаичным, чем твой собственный. Классовое содержание такого феномена сохраняется, поскольку одно из качеств социальной динамики капитализма (и, возможно, других способов производства) состоит в том, что в первый момент, до панической реакции, когда правящие классы отступают назад и стягивают силы, они социально оказываются менее сплоченными, более склонными к индивидуализму и аномии, чем угнетенные классы, которых держит вместе экономическая нужда. Если фундаментальная посылка любой марксистской социальной психологии заключается в едва ли не онтологической привлекательности и притяжении любого состоявшегося коллектива как такового[285], тогда ностальгия элит и их зависть к настоящим людям низших классов может считаться данностью (в какой-то мере те же эффекты благодаря империализму и туризму могут распределяться и пространственно — между метрополией и третьим миром). Тем не менее этот конкретный фактор притягательности этничности сегодня, похоже, снижается, возможно потому, что теперь слишком много групп, а их связь с репрезентацией (в большинстве случаев медийной) стала очевиднее, что подрывает онтологическую удовлетворенность рассматриваемой фикцией.

С другой стороны, хотя «различие» оказывается сомнительным политическим лозунгом, в котором немало внутренних рассогласований — например, оно вполне логично продолжает начатую в шестидесятые защиту того, что иногда именуют ужасным термином «вопросы стиля жизни», и скатывается в последнюю минуту в антисоциализм в духе холодной войны — «дифференциация», пусть она и является, конечно, фундаментальным социологическим инструментом понимания постмодерна (и первоначальным концептуальным ключом к идеологии «различия»), тоже не слишком надежна. Здесь налицо более глубокий парадокс, повторяемый попыткой понять «постмодернизм» в виде абстракции периодизации или тотализации, и он состоит в этом внешнем противоречии между попыткой объединить определенное поле, выписать скрытые тождества, которые его пронизывают, и самой логикой импульсов этого поля, которую сама постмодернистская теория открыто называет логикой различия или дифференциации. Если исторически уникальным в постмодерне признается в таком случае простая гетерономия или же возникновение случайных и не связанных друг с другом подсистем самого разного толка, тогда — согласно этой аргументации — в любой попытке понять его в качестве унифицированной системы есть нечто извращенное. Стремление к понятийной унификации оказывается, мягко говоря, совершенно несовместимым с духом самого постмодернизма; и не следует ли разоблачить его как попытку «подчинить» постмодерн или овладеть им, ограничить или исключить его игру различий и даже навязать его плюралистическим субъектам некое новое понятийное единообразие? Однако все мы, и мужчины, и женщины, хотим «овладеть» историей любым способом, какой только найдем: выход из кошмара истории — покорение людьми «законов» социально-экономической фатальности, в противном случае слепых и природных — вот неизменная воля марксистского наследия, в каких бы словах она ни выражалась.

Но представление о том, что в единой теории дифференциации есть нечто неверное и противоречивое, само опирается на смешение уровней абстракции: система, которая конститутивно производит различия, все равно остается системой; точно так же идея такой системы не обязана по своему содержанию «походить» на объект, который она пытается выразить в теории — не больше, чем понятие собаки обязано лаять, а понятие сахара — быть сладким. Есть ощущение, что наше собственное единичное существование безвозвратно утратит нечто ценное и экзистенциальное, нечто хрупкое и уникальное, если выяснится, что мы точно такие же, как и все остальные. Если так, так тому и быть; могло быть и хуже; несогласие — это, конечно, первичная форма экзистенциализма (и феноменологии), и объяснения требует, прежде всего, само появление подобных страхов. Подобная критика глобального понятия постмодернизма, как мне кажется, повторяет, хотя и в других терминах, классические возражения против понятия капитализма как такового, что вряд ли может нас удивить в свете нашего подхода, который последовательно утверждает тождество постмодернизма с капитализмом в его позднейшей системной версии. Дело в том, что такие возражения, по существу, вращались вокруг той или иной формы следующего парадокса: если различные докапиталистические способы производства достигли способности воспроизводить сами себя благодаря разным формам солидарности или коллективной сплоченности, логика капитализма, напротив, является разрозненной и атомизированной, «индивидуалистической», то есть это скорее антиобщество, чем общество, и его системная структура, не говоря уже о его воспроизводстве, остается тайной, противоречием в определении. Если пока не рассматривать ответ на эту загадку (который заключается в рынке), можно сказать, что этот парадокс как раз и составляет оригинальность капитализма, так что противоречивые на вербальном уровне формулы, обязательно встречающиеся нам в его определениях, указывают за пределы слов, на саму вещь (а также порождают это новое странное изобретение, собственно диалектику). У нас будет повод вернуться к проблемам этого рода далее, пока же достаточно повторить то же самое, указав просто на то, что понятие дифференциации (наиболее полной проработкой которого мы обязаны Никласу Луману[286]) само является системным, или, если угодно, оно превращает игру различий в новый вид тождества на более абстрактном уровне.

Все это еще больше усложняется интеллектуальным и философским обязательством проводить различие между инертным или внешним различием и диалектической противоположностью или напряжением: дифференциация, которая производит внешнее различие первого рода, рассеивает феномены случайным и «гетерогенным» образом (еще один термин, нагруженный особым позитивным значением в постмодернизме). Однако различие такого рода (черное — не белое) — все, что угодно, но только не «то же», что противоположность, которая в самом своем бытии зависит от противоположного (черные люди — не белые), а потому должна анализироваться в категориях диалектической понятийности, в которой все еще царствует понятие противоречил, не имеющее аналога в аналитических системах.