Что касается второй ипостаси - Ума, то и она постоянно мелькала перед нашими глазами при изучении многовековой античной эстетики. Теперь же, накануне неоплатонизма, выяснилась полная необходимость использования этих старых теорий космического Ума, но использования такого, чтобы это не противоречило первой ипостаси и чтобы вторая ипостась была только единораздельным проявлением того, что выше всякого разделения и потому выше всякого мышления и всякой сущности. Красота была для античной философской эстетики, конечно, чем-то единым, нераздельным, всегда оригинальным, всегда неповторимым и всегда ни с чем не сравнимым. Но оставаться на такой позиции античные философы никак не могли, так как это заставило бы их впадать в агностицизм, то есть в теорию, максимально далекую от античной эстетики и всей античной философии.

Наконец, кто же может сказать, что та красота, которую проповедовали древние, внутренне лишена одушевления, не дышит жизнью, лишена всякой живой пульсации и не содержит внутри себя неистощимого источника бесконечных радостей и созерцаний.

Таким образом, обзор всех предыдущих философско-эстетических теорий с полной неизбежностью приводит нас к тем трем основным ипостасям Единого, Ума и Души, которые и составили собою основное и центральное учение всей неоплатонической философской эстетики.

Античная эстетика, в основе своей стихийно-материалистическая, не могла закончить своего существования без тонко разработанной теории материи и возникающего из ее недр космического целого.

1. Материя

Недостаточность, а в конце концов даже и самая настоящая ошибочность, всех философско-эстетических систем, возникавших в эпоху эллинизма на путях от индивидуализма к универсализму, объясняется в первую очередь тем, что здесь нигде не появлялось достаточно разработанной и в античном смысле завершительной теории материи. Если говорилось, что материя есть ничто, а все вещи возникают только из реализации идей в материи, то подобного рода тезис без специальных и тонких разъяснений оставался только нелепостью.

Ведь если материя есть действительно ничто, то как же в этом ничто может реализоваться идея и для чего нужно такое ничто? Говорили, что материя есть возможность бытия. Но тогда тоже оставалось непонятным, для чего нужна эта возможность бытия, когда идея уже сама по себе есть полная и окончательная реальность бытия? Для чего нужна возможность того, что существует уже и само, без всяких своих возможностей? Говорили, что материя есть хаотическое существование вещества и что идея или космический Ум, космическая Душа приводят этот хаос в упорядоченное состояние, в космос. Подобного рода объяснения тоже не были вполне вразумительными. Ведь каждая из тех вещей, которые находятся в хаотическом смешении со всеми другими вещами, была ли вообще чем-нибудь или была ничем? Если она - ничто, то как же все эти "ничто" могут существовать в хаотическом смешении? Если же каждая вещь, входящая в хаос, есть нечто, то уже по одному этому она содержит в себе и какую-то свою идею. Подобного рода теорий материи в античной эстетике было очень много, и все они были недостаточны, потому что они мыслили материю в слишком большом разрыве с идеей. Стоики хорошо учили о том, что в результате всеобщей эманации идея постепенно переходила в материю, а материя постепенно переходила в идею. И в смысле онтологического монизма это безусловно было шагом вперед. Но тут же, однако, возникал вопрос: какое же все-таки отличие существует идеи от материи и материи от идеи? Был единственный путь выйти из этого тупика - это создать систему, так сказать, количественного идеализма. Если применять стоический термин "тонос" ("напряжение"), то идея и материя окажутся только разными степенями напряжения одного и того же единосущного бытия. Максимальная концентрация этого последнего есть идея (и еще выше - Единое), а максимальное рассеяние и ослабление бытия есть материя или даже пространство. Этот путь количественного идеализма (а можно было бы сказать, также и "количественного материализма") как раз и есть тот путь, на который стал неоплатонизм, обобщивший и синтезировавший все наиболее выразительные формы прежних учений о материи.

Этот небывалый монизм сразу возникает при критическом рассмотрении материалов, например, хотя бы того же неопифагореизма. Находясь во власти острейшей монистической потребности, но еще не доходя до теории субъектно-объектного тождества, неопифагореизм оказывается бессильной теорией, когда начинает разрабатывать или только теоретическую сторону этико-эстетической проблемы, или только ее практическую сторону. В первом случае, как, например, в "Золотых стихах", эстетика страдает необычайно суровым априоризмом, так что не указывается уже и никаких путей для реального осуществления всей этой неприступной этико-эстетической конституции. Во втором случае, как это мы находим, например, у Аполлония Тианского, изображается герой как носитель всего самого духовного, самого возвышенного и максимально прекрасного. И тем не менее герой этот все же находится в узких рамках дуалистической эстетики. Он берет на себя самые необыкновенные функции волшебства, чародейства, всякого рода магии, пророчеств, доходящих почти до приключенчества, почти до авантюризма. Это потому, что материальный мир, в котором он вращается, недостаточно идеален, так что идеальности этой приходится достигать только какими-то сверхъестественными средствами. Ясно, возникает при этом потребность такой эстетики, красота в которой понималась бы как явление природное, естественное, само собою разумеющееся. Такого рода эстетическую позицию и занял неоплатонизм.

2. Тело

На путях формулированного здесь нами количественного идеализма (или материализма) возникала еще одна категория, тоже недостаточно разработанная, в эпоху эллинизма и тоже требовавшая своего безусловного признания хотя бы уже в силу тех необходимых требований, которыми отличалась античная эстетика вообще. Выше мы уже много раз говорили о том, что античного человека интересует не столько отвлеченная, то есть предельная, идеальность, и не столько отвлеченная, то есть предельная, или слепая и глухая вещественность. Античный человек всегда любовался именно на тело, то есть только на известную степень идеальности и только на известную степень материальности. При этом подобного рода степень отнюдь не расценивалась в античности как-нибудь случайно, или как попало, или неизвестно почему. Постоянной моделью здесь было не что иное, как именно человеческое тело. Оно, взятое как в совершенной форме выраженная жизнь, и было моделью всякой красоты.

И прежде всего человеческое сильное, живое, одушевленное, разумное и целесообразно действующее тело было моделью космоса, который отличался именно всеми этими человеческими свойствами, но только данными в своем предельном состоянии. Космос как идеально организованная мировая жизнь - это старинная и всегдашняя эстетическая теория древних. Но теперь, при переходе от раннего эллинизма к позднему, это космическое целое стало особенно остро переживаться, и теперь уже оказались необходимыми те или другие теории восхождения от реальной человеческой личности и природы к этому всеобъемлющему космосу.

Эта теория и внутреннего и внешнего восхождения и нисхождения сама собой напрашивается при изучении всех этих синкретических материалов, начиная с Панеция и Посидония. Такого рода теории тоже весьма облегчили бы внешнюю и слишком суровую картину монизма, которая тоже сама собой напрашивалась в результате критики неопифагорейства. Ведь раз субъектно-объектное тождество царствует всегда и повсюду, пусть хотя бы и в разной степени, становится необходимой обрисовка и тех путей, которыми и человеческая личность и вся природа могли бы восходить от своего ограниченного существования к тем духовным ценностям, которые возникали в связи с теорией трех основных ипостасей. И вот этого-то мы как раз и не находим в синкретических теориях на рубеже раннего и позднего эллинизма, и вот это-то как раз и стало центральной задачей неоплатонической эстетики.