Однако и здесь Филон Александрийский, вовсе не ставший каким-нибудь учителем для античных философов, натолкнул их на такой метод учения об идеях, который и давал возможность представлять их как нечто целое и в то же время не как мысли в уме абсолютной личности и уж совсем без всякого противопоставления какой-нибудь слепой судьбе. Нужно было только понять этот Ум, то есть совокупность всех бесконечных идей, как тоже некого рода специфическую субстанцию, уже не нуждавшуюся для своей субстанциальности в том, чтобы быть свойствами какой-то еще другой субстанции, и притом субстанции личного божества. Неоплатоники как раз и использовали этот последний путь, о котором пророчествовала вся античность - и у Парменида, и у Анаксагора, и у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков, и у пифагорейцев, и у многих других ярких представителей философии. Другими словами, этот надкосмический Ум стал толковаться не личностно, как у Филона Александрийского, но все же субстанциально, как это было ярче всего у Аристотеля, хотя пока еще без окончательного субстанциального заострения.

Кроме того, аристотелевский Ум тоже состоял из трех моментов - мыслящего, мыслимого и тождества того и другого в одной точке. Это тоже было одним из видов полного отождествления субъекта и объекта, но опять-таки не личностным, а всего только числовым и материальным путем. И если неоплатоническое Единое обеспечивало для эстетической предметности ее нераздельную единичность, то неоплатонический Ум, разработанный на основах аристотелевского умозрения, обеспечивал для эстетической предметности ее структурно-смысловую оформленность без ухода в область ущербного бытия материи и без всякой случайной зависимости от какой-нибудь силы судьбы вне Ума. В неоплатоническом Уме был свой субъект и свой объект, и была та природа, которая объединяла их в нераздельное целое и которую неоплатоники называли мудростью (sophia), так что софийный принцип красоты и стал у неоплатоников последней опорой их учения о единораздельной красоте, одинаково и структурной и содержательно-наполненной. Никакие неопифагорейцы не могли создать такого рода эстетической конструкции, не владея самим принципом субъективно-объективного тождества. О некоторых намеках на этот счет в раннем эллинизме мы сейчас не говорим.

3. Душа

Как известно, уже древние стоики, различавшие по общеантичному образцу идею и материю, в то же самое время вводили понятие эманации, то есть учили об истечении идеи в материю и о восхождении, о сосредоточении растекающейся материи в неподвижной идее. Эта эманация в течение веков была весьма полезным и острым орудием для преодоления часто возникавших соблазнов той или другой формы дуализма.

Однако к концу раннего эллинизма, то есть в эпоху неопифагорейства, достаточно ясно была обнаружена невозможность ограничиться только эманационным пониманием соотношения идеи и материи. В те времена человеческий субъект чувствовал себя уже настолько глубоким и развитым, что стать на путь такой всеобщей текучести для него было уже невозможно. Как бы он ни растворялся в окружающей текучей действительности, пусть даже самой высокой, он все же никак не мог забыть своей специфики, забыть своей индивидуальности и отвергнуть свою неповторимость. Во всех этих эманациях, происходивших из самых высоких начал, человеческий субъект все-таки хотел оставаться самим собою. И здесь библейское учение Филона Александрийского тоже было великим соблазном, на который, однако, античная философия не пошла.

Она научилась у Филона, то есть у Библии, понимать человеческую личность как нечто специфическое и неповторимое. Но эта специфичность и неповторимость человеческой личности требовали запрета выводить этот субъект из каких-то еще предшествовавших причин, которые уже самим своим наличием все-таки нарушали неповторимую оригинальность субъекта, объясняя то одну, то другую, то третью его сторону и тем самым производя в нем дробление, противоречащее его неделимой оригинальности. Библейское решение этого вопроса было очень простым и понятным. Бог творит человека, во-первых, из ничего, - а это значит, что нет и никаких предварительных причин, которые объясняли бы появление человеческого субъекта, а во-вторых, творение это происходит мгновенно и притом раз навсегда, так что и с этой стороны неповторимость, неделимость и вечность человеческого субъекта оставались нетронутыми и даже не требующими для себя никаких объяснений. Но вот в чем дело: античные философы никак не могли стать на точку зрения креационизма. Им безусловно хотелось сохранить оригинальность человеческого субъекта, но только не путем признания создания человека из ничего, и притом еще над-мирной абсолютной личностью. Поэтому, научившись у Филона Александрийского очень многому, неоплатоники пошли своим старым, языческим путем. Они не стали заменять исконно-античную теорию эманации иудаистически-христианским учением о творении. Но они приписали человеческой душе вечную подвижность и даже самодвижность. А подвижность и самодвижность всего космоса тоже были приписаны не сознательному действию абсолютной личности, но особого рода мировой Душе. А это учение о всеобщем одушевлении греческие философы устанавливали еще в самом начале своего философствования, и поэтому неоплатоническое учение о мировой Душе было только предельным обобщением старых концепций, затемненных дуализмом эллинистически-субъективистских исканий. Филон, повторяем, научил здесь греческих философов очень многому. Но не хватавшую им концепцию субъектно-объектного тождества, нарушенную эллинистическим дуализмом, они оформили своим собственным, то есть чисто языческим, путем.

Представители позднейших культур всегда считали недостаточной античную характеристику человеческого субъекта, человеческого "я" или души как нечто только самодвижного. Этой самодвижности казалось очень мало для вскрытия подлинных основ человеческой души. Однако исследователю приходится здесь, как и везде, все же не выходить за пределы очевидных фактов. А эти факты действительно говорят, что никакой другой оригинальности в человеческом субъекте античные люди и вообще не находили. Действительно, с иной точки зрения такая оригинальность человеческого субъекта была совершенно недостаточной, и эта самодвижность души весьма мало характеризовала неповторимость и несводимость души ни на что другое. Но такова была уже ограниченность всего античного мировоззрения, выросшего на почве либо общинно-родовой, либо рабовладельческой формации, отличавшихся как раз по преимуществу внеличностным пониманием человеческой личности. Ведь даже и боги были в античности не чем иным, как обожествлением сил природы или материальных сил общественного развития. Для нас сейчас важно только то, что в античной эстетике, даже включая неопифагорейство, все еще оставался неиспользованным, а если и использованным, то совершенно неразвитым путь понимания движущей силы человека и всего космоса как именно души. Отсюда и возникла историческая необходимость неоплатонизма, который как раз максимально использовал это чисто языческое представление о мировой Душе, не впадая ни в какой монотеизм и даже ведя с ним отчаянную борьбу.

4. Неизбежность указанных трех ипостасей

Только теперь мы можем указать на тот твердый субъектно-объектный источник, которого так не хватало в изложенных у нас системах, начиная со стоического платонизма. Такие философско-эстетические явления последних этапов развития раннего эллинизма, как Цицерон или как трактат Псевдо-Аристотеля "О мире", давали такую картину объективной действительности, которая оказывалась в субъективном смысле весьма яркой и насыщенной. И все-таки мы утверждали, что подлинного отождествления субъекта и объекта здесь не было. Это же самое еще находили и в неопифагореизме. Теперь, с использованием филоновского субъектно-объектного тождества, но в то же время с исключением из него всякого монотеизма, мы наконец получили то чистое субъектно-объектное тождество, которое хотя и может связываться с разными мифологическими представлениями, тем не менее само по себе оно философско-теоретически и эстетически остается чем-то безусловно самостоятельным и дающим возможность также и весь космос и все, что находится внутри него, тоже трактовать неразрушимо-единично и в этом смысле неповторимо-оригинально. Таково это первое начало всякого бытия, именуемое в неоплатонизме первой ипостасью. Учение об этом первоначале, мелькавшее раньше, более или менее случайно и необоснованно и ставшее теперь разработанной доктриной, было самым естественным концом философско-эстетического мышления древних, в конце концов сумевших формулировать свой собственный абсолют вне всякого монотеистического абсолюта и даже в борьбе с ним.