б) До некоторой степени справедливо видели в такой концепции стоического платонизма нечто эклектическое. Однако уже самая попытка объединить теорию идей и чисел с натурализмом мирового огня указывает на весьма знаменательную тенденцию; и в дальнейшем развитии античной философии эта тенденция будет неизменно крепчать и углубляться, пока не достигнет своего завершения в неоплатонизме. Она заключается в том, что платоновские идеи перестают быть чем-то запредельным и занебесным, но они начинают конкретно и интимно ощущаться, поскольку истекающая из них огненная пневма есть не что иное, как теплое дыхание, то есть человек (да и вся природа) как бы дышит этими идеями. Секст Эмпирик (Adv. math. VII 119; ср. VII 93 = frg. 85. 194), излагая теорию Платона, развитую впоследствии Посидонием, прямо так и говорит, что для восприятия света необходимо, чтобы глаз становился световидным, как для слуха необходимо, чтобы он уподоблялся звуку, и то же самое соответственно для чувства запаха и вкуса, точно так же и для души, воспринимающей нетелесные формы, необходимо, чтобы и она сама тоже становилась нетелесной. И для Посидония ничего не стоит в то же самое время утверждать, что душа есть тонкое и огненное дыхание, способное рассеиваться в атмосфере (Sext. Emp. Adv. math. IX 71 слл.), а демоны - это "эфирные субстанции", то есть в конце концов тоже тела (Macrob. Sat. 123 = frg. 24). Можно сказать, что на путях разрушения платоновского дуализма стоики сыграли огромную роль своей концепцией пневматических истечений (будущих эманации неоплатонизма) и, что то же самое, сперматических логосов (будущих энергийных эйдосов того же неоплатонизма), и наибольшая роль в этом принадлежит Посидонию.
в) Наконец, при обсуждении небесного и огненного разума, у Посидония необходимо иметь в виду также и общестоическую теорию фатализма, целиком перешедшую к Посидонию. Так как и у него все пронизывается всем, и он тоже учит о мировой "симпатии" (Cic. De nat. deor. II 7, 19; De divin. II 14, 33-35 = frg. 106; Sext. Emp. Adv. math. IX 78-85), то есть о полной связанности малейшей части космоса со всем космосом (Cic. De nat. deor. II 45, 115), то идея судьбы вытекает отсюда сама собой (Cic. De divin. I 55, 125 = frg. 107; De fato 3; Diog. L. VI 149; Stob. I, p. 78, 15 слл.). А то, что это является в то же самое время и провидением, - это весьма характерно для эллинизма, - также у Посидония не является для нас новостью (Cic. De nat. deor. II 22, 58; 65, 162 слл.; Diog. L. 7, 138 = frg. 21). Это же самое является и законом природы, оно же воплощается и в человеке как его воля (Sen. Epist. 87, 31; 113, 28 = frg. 105, 170). Последний фрагмент, в котором говорится о том, что, обеспеченный фортуной против ее и своих врагов, мудрец вынужден бороться против нее своим собственным оружием, у нас уже приводился выше.
Странным и причудливым образом, но в то же время диалектически совершенно понятно то, что эта сила воли в человеке, его "господствующее" или "ведущее" - есть залог его полной свободы (Cic. De divin. I 55, 126; De nat. deor. II 12, 32; Sext. Emp. Adv. math. IX 76). Из указанных фрагментов вытекает, что если всякое действие предполагает причину, а эта причина еще другую причину и т.д., то в конце концов возникает необходимость признания такой причины, которая уже ни от чего не зависит, а является причиной самой себя (во избежание нашего ухода в дурную бесконечность при исчислении причин, то есть во избежание отказа от объяснения первого действия). Но тогда получается, что "господствующее" в человеке, то есть залог его свободы, является не чем иным, как одним из результатов причины-в-себе. Свобода основана на разуме, то есть добродетель вполне изучима (Diog. L. VII 91); а судьба хотя и всемогуща, но не обладает никаким орудием, орудие же против судьбы принадлежит знающему и добродетельному мудрецу (Sen. Epist. 133, 22). Правда, для этого требуется весьма длительное и тщательное воспитание (кроме указанного текста Sen. Epist. 113, 28 - также 95, 65).
Пожалуй, некоторого рода отличие судьбы Посидония от общестоической судьбы все-таки имеется. В связи с влиянием платонизма, по которому все определяется не судьбой, но разумными идеями, судьба у Посидония тоже не отличается слишком уж ригористическим характером. В теории судьба у него, действительно, определяет собою решительно все на свете, судьба во фрагментах Посидония дважды употребляется в виде греческого термина heimarmene: все совершается согласно ей (frg. 25), но она - всего только третья от Зевса; а именно первым выставляется Зевс, второй - природа и только на третьем месте - судьба (frg. 103). По Сенеке, Посидоний проповедовал безусловное подчинение судьбе; философ должен, согласно этому учению, принимать открытой грудью стрелы фортуны, не укрываясь и не обращаясь в бегство (Т. 81). Тем не менее Цицерон приводит рассуждение Посидония, утверждающее, что нет смысла во всем обвинять рок, если и без всякого рока мы подвержены всевозможным природным случайностям (frg. 104). Родившимся под созвездием Козерога, казалось бы, должна сопутствовать некая "фатальная сила", однако, пишет Цицерон, в отношении некоторых людей это не так (там же). Цицерон, по-видимому, и вообще излагает Посидония вовсе не в контексте фатализма, поскольку он приписывает Посидонию учение, по которому способность гадания определяется сначала богом, потом фатумом и, наконец - природой (frg. 107). Неполная уверенность Посидония в значении судьбы заставила Августина прямо вызывать Посидония на доказательство действительно "фатального" влияния звезд (frg. 111). Наконец, под греческим термином tyche Посидоний в своем историческом повествовании однажды понимает указание на простую случайность или на парадоксальный случай (frg. 253, 38). Все эти фрагменты (а мы их сейчас привели в исчерпывающем виде) отнюдь не свидетельствуют о безусловной вере Посидония в судьбу. Здесь были у него разного рода философские соображения, смягчавшие исконный ригоризм стоиков в данном вопросе.
г) Другим элементом платонизма философии Посидония является использование платоновского "Тимея". Как известно, Платон, исходя из категорий тождества и различия, которые он представлял в виде двух взаимно пересекающихся кругов, строил в "Тимее" космос в виде девяти сфер, из которых внешняя была сферой неподвижных звезд, то есть сферой самого чистого и тонкого огня, максимально выражающей природу идеального мира, - это и есть круг тождества, а следующие за этим кругом внутренние семь сфер были сферами семи известных тогда планет (включая Солнце и Луну), что и представляло собою разбившийся на семь частей круг различия; а в центре этого космоса находилась Земля и окружающая ее сфера, которая по счету оказывалась девятой. Круг тождества, то есть мир неподвижных звезд, и был царством бытия, всегда тождественного себе, вечного и неизменного, и неподвижные звезды были божественными существами, от которых исходило управление и поддержание всего мира. Семь внутренних сфер были сферами тоже определенного божественно-демонического порядка, определявшими собою не то, что в мире было всегда тождественно себе, но то, что всегда отличалось тем или другим изменчивым характером. Наибольшей текучестью обладала земная сфера, то есть вся подлунная, что особенно подчеркивается у Посидония. Кроме того, все небесные сферы распределяются по особого рода числовой схеме и настроены в определенном музыкальном тоне, так что весь космос представляет собою как бы огромный музыкальный инструмент и живое существо одновременно.
Вот эту-то пифагорейско-платоническую космологию Посидоний и объединяет с огненным пневматизмом стоиков, так что здесь мы получаем не просто стихийный гераклитовский круговорот огненного вещества, проходящего все степени уплотнения, начиная от тончайшего небесного огня и кончая плотной и тяжелой землей, но круговорот, становящийся гармонией сфер, то есть целесообразно устроенный при помощи чисел, музыкальных тонов и, кроме того, еще определенного рода геометрических тел (которым в "Тимее" тоже уделено большое место).
