Смысл ее заключается в том, что всякий эстетический предмет есть некая ценность, то есть предполагает оценку. Это не есть просто плоское бытие, ничем не заполненное, но это есть перспективное бытие, указывающее, что тут как-то выполнена известная норма. Эстетический предмет есть такое бытие, которое по некоторым нормам осуществляется, но которое само по себе и есть норма для себя самого. Мы, например, слушаем сонату и, слушая, как-то оцениваем ее, но эту свою оценку мы получаем из нее же самой. И иначе не может и быть, раз в эстетическом предмете некая идеальная заданность осуществлена максимально точно и совершенно. По этой осуществленности можно судить и об осуществляемом. Стало быть, само собою делается ясным, что именно толкало Платона на путь учения о воплощенности "души" в "живом существе", или в "теле". Именно это обстоятельство и обеспечивало для Платона необходимую для эстетического предмета оценочную природу.

Это же самое обстоятельство необходимо иметь в виду и при освоении платоновской концепции эстетического сознания. Для эстетического сознания, по Платону, необходимо не только синтезирование чистого ума и знания с чувственностью (это соответствовало бы только еще отвлеченной идее души), но для этого необходимо еще воплощение этого синтеза, то есть образование в нем некоторого нового слоя, что в субъективной сфере, если ее понимать как чистый смысл, тождественно воспоминанию идеальных синтезов в реальной телесной текучести. Такое воспоминание сопровождается и особым влечением к воспоминаемому или эросом, любовью. Ведь синтез души как чистой идеи с телом есть становящийся синтез. Следовательно, субъективно мы имеем тут становящееся сознание (хотя и идеальное). Это-то становящееся сознание есть сознание цельного синтеза души и тела. Поэтому субъективно это есть сознание воспоминания и любви, эротического воспоминания, или "мании", "энтузиазма", "правого неистовства". Короче говоря, эстетическое сознание, по Платону, есть эрос, вожделение, но данное как смысловая напряженность, синтез чистого ума и животного вожделения, ум как вожделение и вожделение как ум, но все это - как в той или иной степени напряженное присутствие идеального синтеза души и тела, идеальной осуществленности в реальной текучей действительности, то есть как та или иная степень "воспоминания".

Конечно, мы теперь в эстетике не говорим о "воспоминании", так как наша терминология определена совсем иным, не платоновским мировоззрением. Но невозможно отрицать, что при восприятии художественного произведения мы обязательно производим его оценку, ибо вне оценки восприятие его уже не будет восприятием его как именно художественного произведения. И невозможно отрицать того, что, производя оценку художественного произведения, мы сравниваем в нем какие-то два плана, ибо из их сопоставления только и может рождаться оценка. На языке Платона это эстетическое сравнение и есть "воспоминание".

Далее, делая резюме учения Платона об эстетическом сознании и предметности, необходимо еще и еще раз констатировать, что это платоновское эстетическое сознание как раз совмещает в себе те черты эстетической "чистоты" и в то же время эстетической "заинтересованности", о которых мы говорили. В качестве принципа эстетической сферы вообще, формально, имея в виду все прочие сферы сознания, это эстетическое сознание достаточно ярко отграничивается здесь как вполне своеобразное и ни на что прочее не сводимое; в этом смысле оно вполне сознательно противопоставлено у Платона не только всякой "полезности", "пригодности" и вещественной выгоде, но даже религиозной и этической сфере, потому что "мания" "от муз", как мы видели (Phaedr. 245а), есть "третий род" после религиозно-этических родов мантики и катартики. С другой стороны, однако, по своему смысловому содержанию, это эстетическое сознание есть самый настоящий, жизненный, житейский эрос, как бы глубоко он ни истолковывался здесь философами. Тут уже исчезает всякий формализм и абстрактная идеальность эстетического сознания. Это - эрос, некое половое влечение (хотя оно тут и вполне специфично).

Попробуем теперь дать более полную формулировку эстетического принципа у Платона, которую выше мы дали только предварительно. Само собой разумеется, что, ввиду полного отсутствия у Платона какой-нибудь системы в этой области, формулировать его эстетический принцип можно весьма разнообразно, смотря по нашей точке зрения на предмет.

Воспроизведем для ясности и для легкости запоминания и всю схематику изучаемой проблемы у Платона, например, в такой форме:

I. Эстетическое сознание: тождество разума и чувственности, субъективно воплощаемое в некоем вечном самодвижном стремлении эротической "мании".

II. Эстетический предмет: вечное самодвижущее бытие, никогда не оскудевающее, объективно воплощаемое в "живом существе".

III. Эстетическая область совпадения эстетического сознания и его предмета в едином и самотождественном бытии, именуемом софийным, в котором можно различать три диалектических момента, конструирующих и сознание и предмет: с точки зрения разума софийность есть истина; с точки зрения чувственности она есть красота; с точки зрения синтеза того и другого она есть симметрия.

IV. Каждая из указанных трех эстетических областей имеет иерархическое строение: выше всего - первое единство до всякого расчленения, охватывающее данную область в одной идеальной точке; далее - осмысленно сконструированный эйдос, или явленная сущность; далее, сущность становящаяся, через "душу" переходящая в "тело"; и, наконец, обыкновенная физическая телесность.

Разумеется, не все из этой схемы осознано Платоном окончательно и с полной ясностью. Однако, чтобы не запутаться в огромном текстовом материале и чтобы привести в какой-нибудь хотя бы приблизительный порядок всю массу беспорядочных высказываний Платона, приходится намечать для себя какую-нибудь гипотетическую схему. Таких схем, вероятно, можно придумать несколько. Предполагаемая кажется наиболее очевидной и естественной.

Сущность эстетического принципа, особенно если принять во внимание данные "Филеба", можно изложить, по Платону, еще и так.

Никто, как Платон, не противопоставлял так резко идею и материю, сущность и явление, смысл и факт. Обычно на это и обращают главным образом внимание, квалифицируя платонизм как самую крайнюю разновидность метафизического дуализма. Тем не менее эмпирическое обследование текстов Платона свидетельствует также и о том, что никто, как он, не сливал обе эти сферы в одно неразличимое целое. Кроме этих двух сфер Платон постоянно фиксирует ту третью сферу, в которой уж никак нельзя различить первых двух сфер, которая совершенно нейтральна в отношении их и которая обладает своей собственной, ни на что другое не сводимой спецификой. Без учета этой сферы нечего и думать овладеть эстетикой Платона.

Но если даже мы и овладеем этой сферой, то употребляемые здесь Платоном термины ("беспредельное" и "предел", "душа" и "тело", не говоря уже о всех прочих терминах) никак нельзя переводить буквально, потому что соответствующие новоевропейские термины можно привлекать здесь только в очень и очень приближенном смысле. Для нас не совсем понятно, почему в этом "срединном" бытии играет такую огромную роль единораздельность и структурность. А у Платона это именно так. Как мы видели в "Филебе", даже там, где он говорит о "вечном", фигурирует на первом месте термин "мера". Платон не мыслил себе ничего ни вечного, ни временного без принципа структуры и соразмерности. Этим и объясняется та удивительная терминологическая противоречивость, которая имеет место в "Филебе". Казалось бы, такой тончайший диалектик, как автор "Софиста" и "Парменида", органически не мог употреблять в разных смыслах такие термины, как "ум", "соразмерность", "мера", "искусство" и пр. А тем не менее "Филеб" именно наполнен такой терминологической неразберихой; и приходится затрачивать большие филологические усилия, чтобы разобраться в этом диалоге. Как мы сказали, это происходит потому, что Платону понятно такое соединение терминов или такое соединение признаков в одном понятии, которое нам уже сразу непонятно и понятным делается только после специального анализа.