Еще более глубокий смысл имеет это "украшение", когда говорится о создании людей Прометеем из земли и огня и о распределении между ними разных душевных способностей (Prot. 320de), или о красоте жизни людей по отдельным ее участкам, разделенным между богами (Critias 109b-112е), или просто о "благоустроенности" и порядке души в результате ее справедливости и рассудительности (Gorg. 504cd). Об "украшении" погибших героев похвалами или уходом за их детьми читаем у Платона не раз (Menex. 236e, 246a, 248e, 249b).

"Украшение" в дальнейшем трактуется и как принадлежность ремесла или искусства. Наряду с уходом за телом или его лечением Платон говорит о таком же отношении к вещам вообще, выставляя термин "украшательное" ремесло (Soph. 227а). К этому "украшательному" искусству относятся валяльное, чесальное и шерстопрядильное дело (Politic. 282а). Заготовители женских украшений нужны будут в городе наряду с рапсодами, актерами, плясунами и т.д. (R.P. II 373bс). Особенно бдительно относится Платон к украшению речей и требует здесь избегать нарушения моральных требований. По этому поводу он влагает в уста Сократа весьма сильные, резкие и глубоко убедительные выражения (Apol. 17b). О принципе украшения в отношении пляски Платон говорит так (Legg. VII 796bc): "Дева-Владычица [Афина-Паллада], возрадовавшись хороводной забаве, не сочла должным ликовать с пустыми руками, но, украсившись полным вооружением, в нем исполнила свою пляску". То же - и в отношении архитектуры, когда мы читаем, что в Атлантиде постоянно возрастала забота об украшении города и храма, так что здесь каждый, "украшая украшенное", превосходил в этом отношении своего предшественника, пока "не отделали они этого жилища так, что величием и красотой работ поражал он зрение" (Critias 115cd). Общий принцип, которым руководствуется здесь Платон, отчетливо формулирован им в том месте, где, по его мнению, все художники прилаживают одно к другому для получения целого, которое упорядоченно и благоустроенно (Gorg. 504a-e).

Наконец, термин "украшение", захватив собою все области неодушевленного, одушевленного и духовного мира, доходит до космического обобщения, как это мы видели почти на всех внешних эстетических модификациях. По Платону, небо, украшенное по всему своему пространству звездами, "которые созданы из огня как нечто светлое и прекрасное", представляет собой "истинный космос" (Tim. 40а). Здесь слово cosmos, очевидно, уже перестает указывать только на украшение, но, скорее, выражает собою уже действительно космическое украшение. Термин этот, пожалуй, перестает обозначать собою внешнее украшение в тех местах у Платона, где заходит речь о красотах небесного мира. Так, небесная земля у Платона украшена чистыми драгоценными камнями, сердоликами, яшмами, смарагдами, а также золотом, серебром и прочими драгоценными металлами (Phaed. 110с-111а).

Но такого рода "украшение", достигшее своего идеального завершения на небе, отнюдь не изображается в полном отрыве от земных украшений. Подлинное украшение у людей, говорит Платон, - это мыслить согласно небу и космосу (Tim. 90с). Эрос - "украшение богов и людей, самый прекрасный и самый достойный вождь, за которым должен следовать каждый, прекрасно воспевая его и вторя его прекрасной песне, завораживающей помыслы всех богов и людей" (Conv. 197e). Эрос, таким образом, является украшением всеобщекосмическим и внутрикосмическим. Когда Платон хочет похвалить в совершенстве выполненное рассуждение, он сравнивает его с "некиим бесплотным космосом, прекрасно властвующим над одушевленным телом" (Phileb. 64b). Здесь "космос" если и является "украшением", то - чрезвычайно углубленным и художественно насыщенным.

Может быть, наилучшей формулой эстетической модификации "украшения", когда это последнее обнимает собою все существующее во всей его чувственной телесности и во всей его прекрасно оформленной духовности, являются такие слова: "И вот мы можем объявить, что рассуждение обо всем у нас приведено теперь уже к концу: ибо, приняв в себя существ смертных и бессмертных и пополнившись ими, этот космос, как существо видимое, объемлющее собой видимых, как чувственный бог, - образ бога мыслимого, - стал существом величайшим и благороднейшим, - вот это единое, единородное небо" (Tim. 92b).

В заключение этого раздела необходимо сказать, что Платон впервые только в "Горгии" (508а) заговаривает о космосе как о вселенной. Вообще же говоря, для вселенной у него существуют другие термины, "Целое", или "Все" (Lys. 214b и тексты из "Тимея"), и "Небо" (R.P. VI 509b, Phaed. 108e, ср. Crat. 396с). Об этом Небе - очень четкое рассуждение в "Филебе" (28с-29е), в котором Платон, теперь уже зрелый философ, трактует все частичное, что имеется на земле и в мире, как проявление всеобщего, а всеобщим является здесь для него - Ум, "царь неба и земли". Тут "космос" тоже оказывается таким "украшением", которое является принципом всего мироздания. Но текстов о "космосе" как о мироздании у Платона, вообще говоря, не так много (к предыдущему можно прибавить еще Phaedr. 245d, Politic. 269d, Legg. VII 821a, X 897c, 898b, Critias 121c). Ю.Кершенштейнер{80} обращает наше внимание на то, что еще для Ксенофонта "космос" в значении мир является новым термином, потому что он говорит о "так называемом у софистов космосе" (Xen. Memor. I, 1, 11). И в другом месте (Cyrop. VIII 7, 22) Ксенофонт тоже вместо слов "целый космос" (или "весь космос") говорит о "порядке Всего" (he ton holon taxis). Однако не требует никаких доказательств то обстоятельство, что нововведенное у Платона слово "космос" в значении "мир", конечно, наделено яркими чертами художественной украшенности, чего не выражено ни в термине "Все", ни в термине "Небо".

Делая сводку предложенных выше наблюдений над внешними и внешне-чувственными эстетическими модификациями у Платона, можно сказать следующее. Эстетический предмет является для Платона, гладкой прямотой, которая вместе с тонкой и острой гибкостью образует собою легчайшее светоносное и пестрое тело, в котором неистощимая сила и здоровье объединяются с нежными и ласкающими чарами, чтобы создавать собою украшение, охватывающее всю действительность, начиная от ее неодушевленных областей и кончая всеобщекосмическим пределом и синтезом. Так "внешнее" растворяется у Платона во "внутреннем", а "внутреннее" во "внешнем", и, собственно говоря, по Платону, уже не существует ничего ни только "внешнего", ни только "внутреннего". Имеется единая "внутренне-внешняя" действительность, но действительность эта - иерархийна, она развивается от грубых земных форм к небесной легкости и проникновенности.

То же самое мы найдем и при обзоре внутренних эстетических модификаций у Платона. Если внешнее все время стремится у него стать внутренним, то внутреннее, в свою очередь, стремится стать внешним.

Кажется, в этих субъективных модификациях современные языки больше всего отошли от античной терминологии, продолжая сохранять греческую или латинскую оболочку термина, но вкладывая в него совершенно новое содержание. Категории эти изучены в науке гораздо больше, чем большинство из приведенных у нас выше категорий. За известным исключением о них можно прочитать почти в каждом более или менее пространном изложении философии Платона. Главной новостью нашего изложения будет здесь только их эстетическая интерпретация. И все же говорить о них придется значительно меньше. Эти субъективные эстетические модификации Платона можно рассматривать в двух планах, из которых один больше основан на умственных способностях человека; другой - больше на разного рода переживаниях, выходящих далеко за пределы чисто умственной сферы. Начнем с первого плана.