Такие же принципы симметрии и гармонии намеренно и систематически проводятся Платоном и в отношении внутренней жизни человека, возникающей в условиях идеального государства.

Эта внутренняя жизнь человека понимается прежде всего общепсихологически. Душа человека, по Платону, тоже состоит из трех начал, или способностей. Во-первых, это ум (noys, ogisticon), или, точнее сказать, созерцательно-умственная деятельность. Во-вторых, это активно-умственная деятельность, волевым образом направленный ум, наступающая, охраняющая и вообще конкретно-жизненно функционирующая способность ума (thymos, thymoeides). В-третьих, это область человеческих влечений и стремлений, аффектов, которые могут быть очень сильными и весьма интенсивными, по существу своему лишены всякой целесообразной направленности, являясь алогической "стихией" и внеразумной способностью души (epithymia, epithym eticon). Так нужно понимать эту платоновскую психологию. Платон убежденно распространяется о тождестве этого деления души с его делением идеального общества на три сословия. Если эти три сословия симметрично расположены друг в отношении друга, то ровно такая же симметрия царит и между тремя указанными способностями души. И если Платон развивал учение о трех сословиях как о гармонически целом, то такую же гармонию находит он и в своих трех способностях души (IV 435a-443d).

Специально в теории познания Платон тоже остается неизменно верным своим принципам гармонии, симметрии и даже пропорциональности. В очень важном рассуждении (VI 509d-51 le) Платон, противопоставляя чистое и вполне интуитивное мышление (noesis) мышлению дискурсивному (dianoia), представляющему собою переход от мышления к чувственным образам и восприятиям, полагает, что каждая из этих областей знания имеет свой предмет и свой объективирующий акт, которым данный предмет утверждается как существующий: а именно мышлению соответствует "вера" (pistis), дискурсивному же рассудку - "уподобление", или "сравнение" (eicasia). Здесь характерен самый способ выражения у Платона (51 le): указанные четыре принципа " приведи в порядок пропорционально " (taxon ayta analogon). Другими словами, "вера" так относится к интуитивному "мышлению", как "уподобление" относится к "дискурсивному мышлению". То же взаимоотношение этих категорий мы находим и в другом месте (VII 534а), где к ним прибавлено еще соотношение "сущности" (oysia, идеально мыслимой сущности) и становления (genesis), а также знания (epistetne) и мнения (doxa), при этом вся эта система соотношений так и называется "пропорция" (analogia).

Та же симметрия и гармония проповедуется философом и в этической области, то есть в области учения о добродетелях. Уму соответствует мудрость (sophia). Активно-умственной способности соответствует мужество (andreia). Когда же просветляется область человеческих влечений и аффектов, то возникает особая добродетель, sophrosyne, термин, как мы видели выше (стр. 422-423), непереводимый ни на какие языки. У нас обычно переводили это как "благоразумие" или как "рассудительность". Оба эти перевода никуда не годятся, поскольку они ничего не говорят о просветлении аффектов и страстей, а это как раз и является здесь решающим. Термин этот непереводим даже на латинский язык. Римские авторы передавали его как temperantia, что значит, собственно говоря, "умеренность". Перевод этот тоже для греческого языка слишком формалистический и прозаический. Лучше всего был бы буквальный перевод "целомудрие", если бы этот термин не связывали у нас с очень узкой областью морали. Если это "целомудрие" относить именно к области ума и мудрости, возникающих из просветления естественных влечений и страстей, то в этом случае он достаточно точно передает нам непереводимый греческий термин. Говорит Платон и о равновесии всех трех основных добродетелей. Это есть для него "справедливость" (dicaiosyne), которая, очевидно, является для Платона тоже разновидностью гармонии и симметрии, или, вообще говоря, мерности. К этому нужно прибавить еще и то, что находящиеся в гармоническом равновесии добродетели Платон мыслит в каком-то отточенном, чеканном и пластическом виде. Приведем любопытный текст: "Эти самые добродетели надобно созерцать не как теперь, в очертании, а в совершеннейшей отделке; иначе не смешно ли усиливаться все делать для других, маловажных вещей, чтобы они были самыми обработанными и чистыми, а о важнейших думать, что они недостойны величайшей тщательности" (504 de).

Если мы припомним то, что говорилось выше о "справедливости" и софросине у Платона, то мы должны будем сказать, что вопрос об их эстетической природе является вопросом довольно сложным. Дело в том, что, как мы помним, у Платона приходится констатировать довольно большую путаницу в этих терминах. Если ограничиться только такими заявлениями Платона, что "справедливость есть делание своего", то есть разделение труда, а софросина есть только подчинение худшего лучшему (эти тексты приводились у нас в указанном месте), то здесь у Платона не только не получится никакой эстетики, но и этика получится у него весьма условная и весьма прозаическая. Однако исчерпывающее изучение этих текстов говорит совершенно об обратном. Тут получается, конечно, прежде всего этика, но этика вполне специфическая, этика с гармоническим и пропорциональным разделением и распределением добродетелей. Это заставило нас говорить о софросине по преимуществу как о преобразовании аффективной стороны человеческой души, а о справедливости как о центре равновесия всех добродетелей. Ввиду терминологической путаницы утверждать, однако, вполне ясную эстетическую трактовку этих понятий у Платона, к сожалению, не оказывается делом подлинно надежным. Возможны, очевидно, и другие подходы к учению Платона о добродетелях. Наш подход представляется нам наилучшим. Но назвать его единственным не позволяют ни современная филология, ни платоновская эстетика и философия.

Наконец, обсуждая проблему справедливости у Платона, мы должны внести сюда еще один момент, который тоже очень важен для эстетики Платона. Дело в том, что все "Государство" Платона не только посвящено анализу справедливости как некоего идеала, общественно-политического и личного, но эта справедливость трактуется здесь у Платона еще и как подлинное и глубочайшее счастье. Это обстоятельство дает некоторые материалы для суждения о субъективном коррелате эстетического предмета у Платона. Еще в начале своего положительного исследования (II 357b-358а) Платон установил три рода благ: благо как самоцель, когда к нему стремятся как к таковому, "любя его ради него самого" (haytoy heneca), когда доставляемая им радость (chairein) вместе с "безвредным удовольствием" имеет значение для человека только сама по себе; благо, которое является не только самоцелью, но и предметом стремления ради проистекающей от него пользы (357с); благо, которое уже не является самоцелью, но стремится к нему только ради его пользы, да и то в будущем, в то время как первые два рода блага уже являются предметом обладания в настоящем (357cd). Здесь мы воочию убеждаемся, что вовсе не эстетика нового времени впервые начала понимать эстетическое как область незаинтересованного удовольствия и как самодовлеющую целесообразность без всякой практической цели. Как видим, уже Платон в самой отчетливой форме противопоставлял самодовлеющую незаинтересованность и практически-жизненную заинтересованность. Однако, производя такого рода противопоставление, Платон на нем не останавливается, а считает более высокой ту инстанцию, где эти противопоставленные области синтезируются и потому создают гораздо более богатую категорию. Именно справедливость относится ко второму роду блага, который Платон называет здесь "превосходнейшим" и в котором человеческий субъект оказывается и "блаженным" (macarios) и практически заинтересованным в жизненной пользе от этого блага (358а).