Если глубже вникнуть в эти два текста, то невольно придут на память и другие такого рода тексты, в которых не названа ипотеса или диалектика. Так, в "Меноне" (74b-75b) без упоминания "ипотесы" и "диалектики" утверждается необходимость при определении всякого предмета находить в нем нечто тождественное во всех своих проявлениях, а эти проявления трактовать как различные. Так, в "Федре", тоже без упоминания диалектической ипотесы, выставляется требование объединения, или сведения (synagoge) и разделения (diairesis) (235d, 263ab, 270de, 273de, 277c). Впрочем, в "Федре" этот метод в других местах прямо получает название "диалектика" (266bc, 269b, 276e). Поэтому диалектика есть не только умение беседовать (Crit. 53c, Prot. 348cd, Gorg. 471d, Conv. 194d, R.P. I. 328bd, VII 526a), не только умение спрашивать и отвечать (Prot. 329ab, Gorg. 462a, Theaet. 151с, Phaed. 75d, R.P. I 336c, 343a, VI 487b, VII 534e, Crat. 390cd) и даже не просто умение среди смутных споров находить истину (Theaet. 161e, 167е, 169с) или применять ее практически (Euthyd. 290с), но умение и вообще мыслить логически (Phaed. 90b) и получать исконный предмет в расчлененном, единораздельном виде (Phileb. 17а), так что при помощи такой диалектики знание становится максимально истинным (Phileb. 57e, 58а), а все прочее оказывается "вторичным и позднейшим" (Phileb. 59с). Другими словами, диалектически развиваемая ипотеса сообщает мышлению и познанию единораздельный, структурный характер. Понимание ипотесы как подлежащего в суждении или предложении (Soph. 237а, 244с, 251b, 25le) или в астрономическом смысле (Tim. 28b, 48e) имеет очень важное, но уже вторичное значение. Самое важное - это то, что в ипотесах выражается "диалектическая сила (dynamis)" ума (R.P. VI 511b), или, как мы сказали бы, ипотеса есть движущая сила диалектики.

Здесь сама собой напрашивается мысль о сравнении так понимаемой у Платона ипотесной диалектики с современным пониманием основной движущей силы диалектики. Такой силой является противоречие. Само собой разумеется, что знаменитые диалектические рассуждения "Софиста" или "Парменида" свидетельствуют о фактическом использовании метода противоречия у Платона. Однако если судить по прямым высказываниям философа, то основной движущей силой диалектики является у него осмысление предмета, и притом осмысление структурное. Ясно, что сознательное определение диалектики у Платона отличается гораздо более общим характером, чем наше понимание основной движущей силы диалектики. Кроме того, если под трансцендентальным методом понимать установление условной возможности мышления какого-нибудь предмета, то есть те более общие категории, из которых этот последний с необходимостью вытекал бы и, как частичный, находил бы в них свое обоснование, то диалектический метод в "Государстве" явно дается в своем переплетении с трансцендентальным методом, поскольку ипотеса мыслимого и познаваемого предмета есть именно его основоположение. Но мы и раньше не раз замечали, как переплетаются у Платона методы трансцендентальный и диалектический. Как мы установили выше, основной метод "Федра" и "Пира" - трансцендентальный. Но только что мы установили и то, что уже в "Федре" Платон свой основной метод называет и диалектическим. В "Филебе" основной метод является диалектическим. Но, как мы установили выше (стр. 263), иерархия благ, которой кончается "Филеб", имеет явно трансцендентальную направленность. То же самое и в указанных текстах из "Софиста", "Парменида" и "Государства". Этим платоновская диалектика тоже резко отличается от нашей современной. Она есть неразрывное единство диалектического метода с трансцендентальным.

Итак, то, что Платон называет идеей, есть принципный, ипотесно-смысловой, структурно-целостный и систематически-диалектический метод осмысления и оформления каждой вещи, а тем самым и всей действительности, но это значит, что она есть также и метод познания вещей, метод мыслительно-познавательного их освоения. Насколько Платон высоко ценил свое учение об ипотесных идеях, видно из того презрения, которое он всегда испытывал в отношении людей, не пользующихся знанием, но использующих какие-нибудь способности души, то более низкие, чем знание, то более высокие, чем оно. То, что Платон не щадил здесь художников и поэтов, об этом мы уже знаем по "Гиппию большему". Резкая критика искусства содержится и в "Государстве" (X 595а-608b). То, что Платон не щадил в этом отношении и политиков, ставя их наравне с прорицателями и гадателями, об этом красноречиво говорится в "Меноне" (99а-d). Знания, возникающие из ипотесных идей, являются логическими, систематическими, обоснованными, научными, - и с ним не сравнится никакой Гомер в поэзии, никакой Фемистокл в политике и никакой прорицатель в религии. Все они, сказали бы мы теперь, интерпретируя мысль Платона, действуют на основании инстинктов, интуиции или фантазий, но не на основании точного знания. Таково значение ипотесных идей.

Только теперь, после изучения того, что такое платоновская идея как орудие мышления и познания, после изучения связи идей с чувственно-материальной действительностью, мы можем формулировать те эстетические тенденции, которые кроются в платоновском учении об идеях. Сначала нужно было показать, что идея вещи вовсе не оторвана у Платона от самой вещи, но есть метод ее осмысления и оформления, метод ее познания, а уже после этого говорить об эстетике платоновского учения об идеях. Для этого только необходимо уточнить и развить уже полученные нами результаты ипотесной природы платоновской идеи.

Прежде всего необходимо отграничить платоновское учение об ипотесе от тех толкований, которые возможны и фактически проводились с позиций тех или других идеалистических систем новейшего времени. О платоновских ипотесах много говорили в марбургской школе. Здесь платоновские ипотесы понимали совершенно кантиански. Они были и не субъективны и не объективны. Они вообще трактовались не как что-нибудь реально существующее. О них официально говорилось, что они не "существуют", не "суть", но только значат. Для формулировки платоновских ипотес пускался весь аппарат кантианской теории познания. Они были "чистой возможностью", только "простой проблематикой" и "постановкой проблемы", только теоретически-смысловыми законами и методами мысли.

Платон резко расходится с неокантианским пониманием ипотесы тем, что ипотеса для него есть в то же самое время бытие, она реально существует и реально воздействует и на человеческое сознание и на самые вещи. Ум, мыслящий диалектически, "создает ипотесы не в качестве [только] принципов (archas), но ипотесы в бытийном смысле слова" (toi anti, VII 511ab). Поэтому надо особенно осторожно относиться к учению неокантианцев об идеях как о бытии. Дело в том, что у неокантианцев бытие является только категорией мысли, а не действительностью вне и независимо от человеческого сознания. Неокантианцам ничего не стоило приписывать платоновским идеям бытие, поскольку и "идея" и "бытие" были для них только категориями, объединить которые вообще ничего не стоило. Поэтому если мы говорим - не только "значит", но и "существует", - то тут еще не получается отмежевания от неокантианства.

Настоящее отмежевание получается только в том случае, если учесть весьма интенсивно развиваемое в "Государстве" учение о "безыпотесном принципе" (arche anypothetos), или "беспредпосылочном начале". Оказывается, ипотесная функция идеи имеет свое безусловное значение только до тех пор, пока мы берем ее как таковую, стремясь осмыслить окружающие нас спутанные вещи, так же как современный ученый пользуется математическими формулами, не затрудняясь решением вопроса о том, что такое эти формулы по своей структуре. Стоит только задать себе вопрос о том, какова природа наших ипотес и каково подлинное их смысловое происхождение, как мы начинаем упираться в такое бытие, которое существует за пределами этих ипотес, которое для них самих является основанием, но которое существует уже вне и независимо от них самих. Очевидно, что это бытие безыпотесное и для него уже не требуется никаких дальнейших оснований. Если до сих пор мы имели структурную, то есть единораздельную, идею, то теперь мы обращаем внимание на то, что все раздельные моменты этой идеи охвачены одной, уже нераздельной цельной сущностью. В каждой вещи сама вещь присутствует решительно везде, в каждом ее моменте. И поэтому если отдельные моменты вещи вполне раздельны и сама вещь является единораздельностью своих моментов, то это возможно только потому, что вся вещь охвачена единой и нераздельной целостностью и что эта вещь неразличима сама в себе, а различима только в сравнении с другими вещами. Но возьмем все вещи, из которых состоит мир. Будучи четко различимыми и вполне раздельными, они в то же самое время и лишены всякой различимости, всякой раздельности. Это есть условие для того, чтобы мыслить их различимыми и раздельными. Если не будет этой вещи, отличной от своих отдельных и различимых моментов, то не останется и того, о различимости чего и о раздельности чего можно было бы говорить.