Первый текст (Legg. X 903b-904e) трактует о мироздании как о строго благоустроенном целом, о том, что малейшее событие в человеческой жизни и в космосе определяется богами, и, в частности, говорится о некоем одном "царе", или "правителе", который все создает и все упорядочивает, так что не целое существует для каждой малейшей части, но каждая малейшая часть существует для целого (903с), и о том, наконец, что вся эта целостная красота мироздания совершается богами легчайшим способом (904а). Те боги, о которых здесь идет речь, как раз - те, которых признает закон. Правда, судьба, боги и человеческая воля для Платона - одно и то же. Поэтому тут же Платон утверждает, что все совершается "согласно закону и распорядку судьбы" (904е). То, что этот текст непосредственно относится к эстетике Платона, совершенно ясно, поскольку речь идет о космосе как о гармоническом целом. Но интересно то, что и действия судьбы, и попечение богов, и человеческая воля мыслятся подчиненными единому, универсальному закону. Ни в действиях судьбы, ни в произволении богов, ни в жизни космоса и людей, с точки зрения Платона, нет ровно никакой случайности и произвола, а есть только одна и единственная вечная закономерность.

Второй текст содержит в себе учение о синтезе предела и беспредельного в едином и закономерном целом. С этим учением Платона мы уже имели случай подробно ознакомиться. Сейчас для нас важно то, что внутренняя связь беспредельного с пределом устанавливает все, что только имеется закономерного в космосе и в человеческой жизни. Понимать ли под богиней Афродиту или Гармонию, - мы читаем в "Филебе" (26b): "Ведь и твоя богиня, прекрасный Филеб, обращая внимание на разврат и всякое зло между людьми и видя, что нет у нас конца удовольствиям и наслаждениям, сама установила закон и порядок, которым полагается предел". Суждение о законе носит здесь более частный характер, чем в предыдущем тексте. Но оно тоже космологично. Самым важным является, однако, третий текст, дающий максимально обобщенное представление о законе. Это знаменитое место из "Государства" о созерцании чувственных вещей, об их умственном осмыслении и о восхождении к "самому благу, которое [истиннейшим образом] существует" (R.P. VII 53le-532с). По Платону, познавши данную вещь чувственно, мы устанавливаем ее идею, которая уже не чувственна, но умственна. Далее, поскольку таких идей множество, они сливаются в нечто единое и цельное, в котором уже нельзя различать отдельные идеи, но которое их констатирует каждый раз по-разному. А так как под диалектикой Платон понимает в этом месте "давание и принимание основания", то все это восхождение от чувственного к умственному идеальному и от умственного идеального к сверхидеальному благу, обнимающему все идеи как бы в одной точке и дающему для каждой из них осмысленное основание, Платон и называет "диалектическим законом". Изучая каждую вещь, мы узнаем, что она такое; и эта ее сущность, эта ее смысловая предметность собирает все ее проявления в одно целое и дает возможность их познавать. Но, познавши данную идею, мы сразу же замечаем, что она связана с другими идеями, являясь для них либо основанием, либо следствием. Следовательно, если формулировать смысловую предметность бытия в целом, мы должны найти также и то общее основание, которое осмысливает собою всякую данную идею. Владея таким осмыслением существующего, мы и пользуемся тем, что нужно звать диалектическим законом.

Таким образом, эти три приводимых нами текста из Платона, во-первых, трактуют смысловую предметность как нечто целое и неделимое и, во-вторых, все отдельные моменты этого целого понимают как взаимообоснованные. В-третьих же, этот переход от чувственного к идеальному, от одного идеального к другому идеальному и это сосредоточение всех идеальных моментов в одной неделимой (а потому уже и сверхидеальной) точке как раз и получает у Платона наименование закона.

Легко видеть, что понимание закона у Платона мы изложили в порядке восхождения и в порядке возрастания общности этого закона. В подавляющем большинстве случаев, а в трех последних текстах уже и несомненно, мы имеем здесь дело не просто с философией Платона, но как раз с его философской эстетикой и, в частности, с методами конструирования смысловой предметности всякого целого и всей универсальной цельности вообще.

После всего изложенного выше сама собой возникает необходимость рассмотреть смысловую предметность у Платона не только с точки зрения ее конструирования, то есть не только с точки зрения заключающихся в ней функций модельного порождения, но и с точки зрения того, что же именно получается в результате этого модельного порождения. Конечно, с точки зрения Платона, последней целью такого порождения является космос и все, что необходимо для его существования, включая богов, людей и материю. Однако это уже не есть только смысловая предметность, но осмысленная субстанция, осмысленные бытие и жизнь, осмысленное и фактически наличное творчество бытия и жизни. И потому мы не можем тотчас же к этому перейти, поскольку нами еще не исчерпано все содержание платоновской смысловой предметности. Сначала мы закончим рассмотрение смысловой предметности, по Платону, а уже потом перейдем к рассмотрению и тех эстетических модификаций, которые можно было бы с полным правом называть не просто теоретическими, но и жизненно-практическими, творчески-жизненными.

Итак, имеются ли в этой, пока еще теоретической, области смысловой предметности такие модификации этой последней, которые являлись бы не порождающими, но порожденными, не модельно-конструирующими, но модельно-сконструированными? Несомненно, такие модификации у Платона имеются. И их тоже очень много, они очень разбросанны, очень мало согласованны, так что современная наука пока еще далеко не в силах дать их исчерпывающую и связную картину. Мы остановимся только на двух таких модификациях, да и те изложим пока приблизительно и пропедевтически, предварительно, рассчитывая, что этой проблемой еще будут заниматься многие исследователи, достаточно проницательные и бесконечно терпеливые.

Мы хотели бы обратить внимание читателя на понятие " образа" (eicon) у Платона. Нельзя сказать, чтобы это понятие ускользало от платоновских исследователей, наоборот, оно почти везде фигурирует и ему придается то большее, то меньшее значение. Однако до сих пор почти не обращалось внимания на то обстоятельство, что этот термин у Платона весьма скользкий и противоречивый и что под этой противоречивостью, как всегда у Платона, кроется весьма богатый, но далеко не во всем проанализированный философско-эстетический опыт.

"Образ" для Платона - это прежде всего текучая и смутная форма вещи, не имеющая сама по себе никакого значения и получающая свое оправдание только в зависимости от той вещи, которую она отражает. В этом смысле Платон несколько раз пользуется теми образами, которые получаются от предметов на воде или в зеркале. Вода текуча и неустойчива; значит, и образы, в ней отраженные, тоже смутны и ненадежны. Образы же в зеркале и совсем являются чем-то несуществующим, чем-то мнимым и фиктивным. В этом смысле читаем об образах и в "Федоне" (99е), где говорится о доступности для нас только отражения солнца в воде и о невозможности без ослепления смотреть на само солнце, и в "Государстве" (VI 509е), где почти та же трактовка этого понятия.

Однако образ получает у Платона большое значение в тех случаях, где он трактуется как отражение реальных предметов в их сущности. Тогда и образ становится чем-то более устойчивым и определенным (Tim. 52с). В этом случае образ способен даже быть картиной вечного космического движения. Если смотреть на самое солнце, как и на самый разум, - это значит слепнуть, то, во всяком случае, на "образы разума" можно и нужно смотреть, причем правильное изображение разума дает нам возможность познавать и правильное круговращение вместе со всей четкой соотнесенностью всех составляющих его элементов (Legg. X 897е). Не является плохим творцом словесных образов тот, кто умеет изобразить такое правильное круговращение (898b). Космос произошел, будучи созданным "по образцу того, что постигается мышлением и разумом и само в себе тождественно" (Tim. 29а), так что "при таких условиях космос совершенно неизбежно должен быть образом чего-нибудь" (29b). "Космос, как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог - образ бога мыслимого, - стал существом величайшим и превосходнейшим, прекраснейшим и совершеннейшим, - вот это единое, единородное небо" (92с). Этот последний текст, если его брать целиком, относится, скорее, к тем нашим последующим эстетическим модификациям, которые мы называем творчески-жизненными. Однако этот текст в такой же мере важен и для понятия образа у Платона. Образ получает здесь весьма насыщенное значение и действительно есть порожденная модель вечности. Точно такую же мысль находим мы и в другом месте (Epin. 983e), где небесные тела "стали образами богов, точно кумиры, сработанные самими богами". Тут же, впрочем, заметно и отличие термина "образ" от термина "идея", поскольку образ трактуется здесь как нечто космически оформленное; идеей же космоса Платон называет то, что уже выше самого космоса. Образ космоса здесь является именно тем, что мы должны назвать космосом как смысловой предметностью.