Демонов, которые занимают середину между божеством и смертными (Conv. 202e), Платон тоже, несомненно, почитает, хотя позднейшей неоплатонической формулы демона у него пока еще нет (Apol. 27с, Crat. 397е, 398с, Legg. IV 713d, 717d, 738d). Поэтому философ, для которого вся эта мифология является предметом разума, особенно благочестив (Conv. 21 le, Phaed. 63b-69e, 79e-81a, 82b, 83b, 84b; Theaet. 176b; R.P. X 613a; Tim. 90ac).

Остается указать еще на одну большую проблему платоноведения, относящуюся к учению о теоретическом понимании у Платона мифологии. Проблема эта не раз подвергалась в науке глубокому изучению; но только в 20-е годы нашего столетия она, кажется, была достаточно глубоко решена (см. библиографию). Было выяснено, что мифы, излагаемые у Платона, меньше всего носят характер поэтического украшения, понятного для читателя объяснения или какой-нибудь иллюстративной значимости. Аллегориями эти мифы тоже трудно назвать, поскольку содержащиеся в них картины весьма близки к буквальному, а не к переносному изложению. Это заставляет нас считать их, скорее, весьма глубокими символами, которые иной раз даже трудно отделить от объективно-онтологического рассуждения.

Сам Платон нигде не дал определения мифа, но его место в системе Платона совершенно ясно. Ведь, как мы хорошо знаем, Платон вовсе не намерен останавливаться на абстрактном и отрешенном понимании своих идей. Этот мир идей отождествляется у него с воздействием его на материальный мир в виде души, так что нужно говорить не столько о платоновских идеях, сколько о платоновских идеях-душах. Но всякая идея-душа есть только логическая структура живого существа. Поэтому платоновские мифы оказываются не просто случайными рассказами, но рассказами о тех или иных идеях-душах, то есть о тех или иных живых существах, глубоко вскрывающих природу мировой и человеческой действительности. Нетрудно сообразить, что каждая такая идея-душа есть то или иное божество, поскольку всякое божество обыкновенно и мыслится как соединение абсолютного ума (в том или ином его специфическом виде) и души, которая, по Платону, ведь и есть не что-нибудь иное, как принцип вечного движения (опять-таки в том или ином его специфическом виде).

Но у Платона есть одна категория, которая хотя и не называется у него мифом, тем не менее обосновывает собою именно всю божественно-космическую действительность и потому является мифологическим средоточием всего божественного и космического мира. Это - категория живого-в-себе; "само-жизнь", "живое, зависящее только от себя самого", "абсолютно живое", "жизнь как абсолют", "абсолютное живое существо".

В "Тимее" об этом целое учение. Здесь говорится о том, как демиург вселил ум в душу, а душу в тело, чтобы "произвести нечто по природе прекраснейшее" и чтобы "творение вышло совершенным". Появляется космос в качестве "живого существа одушевленного и поистине одаренного умом" (30b). Но такой живой и сознающий себя космос мог появиться только в результате подражания не каким-нибудь отдельным и смертным живым существам, но лишь некоему универсальному живому существу. Позднее есть такое живое существо, которое "объемлет и содержит в себе всех мыслимых живых существ" (30с). Оно прекраснейшее из всего мыслимого и предельно совершенное (30d), оно порождает не какие-нибудь отдельные космосы, но единый живой космос и единое всеохватывающее живое небо (31ab). Оно охватывает собой все живые существа, как смертные, так и бессмертные (69с; ср. 92с). Если мы спросим, что же такое эти бессмертные существа, которые, взятые в целом, являются всеобщим разумом и которые оказываются жизнетворными принципами всего существующего, то ясно, что это боги. И, таким образом, учение об универсальном живом существе становится у Платона трансцендентально-диалектическим обоснованием вообще всей мифологии. Что бы Платон ни говорил об отдельных богах или мифах, как бы ни критиковал их традиционную форму и как бы ни конструировал их заново, уже трансцендентально-диалектически, все равно это учение "Тимея" об универсальном живом существе есть окончательное и бесповоротное утверждение мифологии как картины абсолютного бытия и как необходимого условия возможности мыслить и все смертные существа.

Не давая анализа каждого платоновского мифа, мы ограничимся только перечислением этих мифов, которые необходимо проанализировать каждому, кто захотел бы конкретно ознакомиться с эстетической философией Платона.

Философ в мифологической форме трактует о периодах и возрастах всего космоса (Politic. 269c-274e), с частичным указанием на преступление Фиеста, которое нарушило ход всей космической жизни (268е-269а). Говорится о разделении всего мира между Зевсом, Посейдоном и Плутоном с последующим рассказом о загробном возмездии (Gorg. 523а-524а). В форме мифа дается изображение космического движения богов и всяких душ вообще (Phaedr. 246b-249d). Более подробно о круговороте душ с загробными воздаяниями рассказывает у Платона некий Эр (R.P. X 614b-621b). Сначала как будто бы несколько скептически, но в дальнейшем все более серьезно трактуется миф о загробной жизни (Apol. 41а-с; Gorg. 523а-527а) с характерным приближением к теории идей (Men. 81bc, Phaed. 107d-108с) и к телесной их эстетике (Phaed. 110b-114е). В связи с этим читаем о невоздержанных телах и душах как о дырявых бочках и решетах (Gorg. 493а-с). Знамениты платоновские мифы о пещерной жизни людей, повернутых спиной к солнцу и принужденных рассматривать солнце только в его отражении на поверхности воды в пещере (R.P. VII 514а-517b), о числовом образе возникающей в государстве смуты (VIII 545e-547b), об Атлантиде (Tim. 21e-25e, Critias 108e-121с), об Эросе (Conv. 203b-204а) и андрогинах (189e-191d). Мифологически объясняются самозабвенное пение цикад (Phaedr. 259d), слепая жажда приобретения в рассказе о кольце Гигеса (R.P. II 259с-260с). Миф о Прометее и Эпиметее с намеренным искажением ради критики софистов Платон влагает в уста Протагора (Prot. 320d-322d). Таким образом, Платон в конце концов не очень высоко поднялся над мифологией своего народа. В тех случаях, где она была доступна логической или моральной переработке, он охотно признавал такого рода мифы и требовал почтительного к ним отношения.

Наконец, великий Платон, не сумевший целиком преодолеть мифологии, безусловно оказался также и под влиянием тысячелетней идеи судьбы. Когда он изображает движение душ по небу и их падение, оказывается, что все это происходит по "закону Адрастии", то есть неотвратимой судьбы (Phaedr. 248bc). Когда Платон рассуждает об изменениях души, он тут же утверждает, что изменения эти происходят "согласно закону и распорядку судьбы" (Legg. X 904с). "От судьбы никто не уйдет" (Gorg. 512e). "Судьба ввергает в Тартар" неисправимых грешников (Phaed. 113e; ср. 58е). "Божья судьба" повелевает людям что-либо делать (Apol. 33с). Жизненные силы образуются из треугольников только по определению судьбы (Tim. 89с). Таких текстов из Платона можно было бы привести множество.

Впрочем, однако, для Платона, как и для всякого древнего грека, это вовсе не было односторонним фанатизмом. Свободу воли Платон безусловно признает. Когда в загробном мире душам приходится выбирать свою новую судьбу перед новым перевоплощением, то у Платона так и говорится, что они сами выбирают свою судьбу, и это подчеркивает сама же богиня судьбы Лахесида (R.Р. X 617е-620е), и притом не раз. В упомянутом тексте из "Законов" говорится также и о свободе каждого человека (Legg. X 904b). Так или иначе, но Платон не избежал общеантичного учения о судьбе.

Платоновская терминология, относящаяся к употреблению слова "миф" и всех производных от него, несет на себе все особенности платоновского оперирования терминами, много раз встречавшиеся нам в предыдущем и уже давно получившие у нас вполне точную квалификацию. Платон здесь, как и везде, пользуется самыми обыкновенными словами. Промежуточных оттенков между обывательским и вырабатываемым философско-эстетическим значением термина очень много, так что все семантические оттенки не поддаются точному учету. Для филолога в этом всегда кроется некоторого рода ненадежность и неполная выясненность. Терминология эта чрезвычайно текуча.