Как это недавно подтвердил К.Гильдебрандт{93}, в "Государстве" Платона анализируется не просто справедливость, но рисуется и ее отношение к человеческому блаженству, счастью и радости. Поставив эти вопросы в начале II книги, Платон окончательно разрешает их в IX книге, где справедливость окончательно отождествляется с человеческим блаженством, радостью и счастьем. Справедливость есть, как мы уже знаем, равновесие трех добродетелей, осмысленность которых создается только мышлением или умом. "Самое приятное (hediste) должно принадлежать той части души, которую мы познаем; и в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная" (583а). Когда все способности души подчинены мышлению и познанию, тогда все они оказываются на своем собственном месте и все является нерушимой гармонией, а эта гармония и есть подлинная радость и счастье. "Тогда-то всякая из них наслаждается и свойственными себе, наилучшими и, по возможности, истиннейшими удовольствиями" (586е).

Но мало и этого. Ведь если справедливость является одновременно и самоцелью и утилитарным принципом, то из нее проистекает и общественная радость, куда прежде всего относится счастливое состояние человеческого тела. Не только душа объята этой равновесной и гармоничной радостью, но и тело, переставая раболепствовать перед низшими страстями и поступками, тоже погружается в здоровое и радостное состояние полной гармонии. Такой справедливый человек, в душе которого царит мудрость, мужество и "целомудрие", превосходит свое тело с его силой, красотой и здоровьем (591b). Однако гармония тела в нем самом, а также и гармония его с душою, все равно оказывается необходимым результатом "справедливого" устроения человека. Справедливый человек "всегда будет устроять гармонию в теле для созвучия в душе", "если он поистине захочет быть музыкальным" (moysicos, 591d). Этот последний термин едва ли имеет здесь какое-нибудь широкое значение, вроде "стиль" или "способ выражения", когда Платон употребляет этот термин для обозначения сурового и строгого характера допускаемой им поэзии (III 398b; то, что это не относится к музыке, видно из последующего перехода Платона уже действительно к музыке, 398с). Также не отличается тем общим характером термин в указанном тексте "Государства", когда "музыка" приравнивается вообще к творчеству под руководством Муз, к образованности, культурности. Философия есть "величайшая музыка" (Phaed. 6а); о Музах и вообще о мусической области - Crat. 406а; о наиболее соответствующем "имущественном" состоянии - Legg. V 729а. В приведенном тексте из "Государства" термин этот значит именно "музыкальный", поскольку речь идет здесь именно о "созвучии" или "согласии", царящем в душе. "Музыкальный" здесь надо переводить так же, как мы переводим в отношении человека, настраивающего лиру (I 349е), или как надо переводить термин "музыка" в виде воспитательного средства для души в противоположность гимнастике, воспитывающей тело (II 376е), или как нужно понимать "музыку", когда Платон говорит о поэзии, лишенной музыкальной расцветки (X 601b), a также противопоставляя "музыку" гимнастике и философии (III 403с-41Oab, 411с, 412а, ср. также IV 424с о новом роде музыки песен, III 40Id о музыкальных ритмах и гармонии, I 335с о профессиональных музыкантах, X 620 о лебедях и других живых существах, умеющих петь). Наиболее близкой аналогией к указанному тексту из "Государства" может служить то место из этого произведения, где говорится о том "совершенно музыкальном человеке", который "превосходно соединяет гимнастику с музыкой и весьма мерно прилагает их к душе" (III 412а, ср. moysicos, III 403а).

Внимательное отношение к этим текстам Платона с полной очевидностью обнаруживает то, что проводимое в них учение о добродетелях является по существу своему эстетикой или ее разновидностью. Платон рисует нам здесь субъективное устроение человека, когда он трактуется как идеал. Это устроение, во-первых, подчиняется определенной идее и потому обязательно обладает познавательно-мыслительным характером. Оно, во-вторых, не есть пустая созерцательность, но вечно бодрая реализация идей. Оно, в-третьих, просветляет и всю область человеческих аффектов, возводя их к единству с волевым образом осуществляемой идейности. И, наконец, оно, в-четвертых, есть глубочайшее, истиннейшее, подлиннейшее удовольствие, та чистая радость, которая охватывает сразу и душу и тело, являясь одновременно и созерцательной самоцелью и практически-жизненной утилитарностью. Между прочим, необходимо обратить внимание на то, что Платону, очевидно, хорошо известно оздоровляющее и целительное действие эстетических чувств на человеческий организм. Этот последний, по Платону, в условиях развитого эстетического сознания человека становится тоже бодрым, здоровым, легким соответственно такому же счастливому состоянию субъективной жизни справедливого человека.

После всего этого позволительно спросить: разве это не является подлинной и настоящей эстетикой Платона? Это несомненно является подлинной и настоящей эстетикой Платона. Единственно, что мог бы возразить не разбирающийся в этих текстах - это то, что здесь скорее этика, чем эстетика. Несомненно, здесь перед нами прежде всего учение этическое. Но какая этика? Резкое противопоставление этики и эстетики не является ни платоновским, ни вообще античным. В предыдущем мы уже много раз встречали, что у Платона и вообще в античной эстетике прекрасно то, что в то же самое время и совершенно по своему бытию и вполне целесообразно по своим жизненным функциям в действительности. Кроме того, изображая свои добродетели, Платон не устает говорить об их соразмерности, об их гармонии, о царящей в них целостности и мерности, об их созвучии и даже музыкальности. Таким образом, мы не ошибемся, если учение Платона о внутренней жизни человека, как оно проводится в "Государстве", назовем эстетикой. Когда Кант говорил о синтезировании теоретического и практического разума в эстетическом разуме, то, собственно говоря, в сравнении с Платоном он здесь ничего нового не сказал, а только внес субъективистическую путаницу и применил на деле ту самую диалектику, которая, по его учению, является только разоблачительницей иллюзий и обладает исключительно негативным характером.

От материи, природы и общества перейдем теперь к еще более общей и высокой категории художественной действительности, к космосу.

Мы уже знаем, что космос у Платона есть живое существо, тело которого движется душой по законам разума. Самым интересным является для нас сейчас вопрос о функциях космической души, потому что благодаря именно этим функциям возникает конкретная структура космоса. В "Тимее" (35а-36b) прежде всего подчеркивается, что речь будет идти не просто о сущности и не просто о том, что тождественно и различно, но о такой сущности, которая объединяется в одно целое и с тождеством, потому что космическая душа всегда тождественна сама с собой, и с иным, потому что душа является началом движения и благодаря ей все становится вечно иным - и иным все новым и новым. Далее ставится вопрос о том, какое же именно разделение космоса получается в результате таких функций мировой души. Мы не будем здесь буквально приводить эти трудные тексты Платона, а передадим их уже в проанализированном нами, простейшем и яснейшем, виде. Именно из этой общей смеси сущности тождественного и иного Платон заставляет своего демиурга брать две такие последовательности чисел: 1, 3, 9, 27 и 2, 4, 8. Не давая никаких пояснений по этому поводу, Платон ставит в тупик каждого своего читателя. Здесь требуется очень внимательный историко-философский комментарий, в свете которого мы сейчас и дадим свое изложение теории космоса в "Тимее".