Вместе с тем, однако, не приняв во внимание одного очень важного обстоятельства и ограничившись только этим терминологическим выводом о пафосе у Платона, мы рискуем аннулировать всякую значимость нашего историко-терминологического исследования. Дело в том, что, несмотря на такую слабую выразительность термина "пафос", в творчестве самого Платона содержится чрезвычайно много пафоса, и почти каждый момент его жизни и творчества можно считать вполне патетическим. Эти постоянные запальчивые споры, из которых состоят диалоги Платона, эти речи и мифы, которые мы иной раз встречаем у Платона, это мастерское изображение самих разговаривающих лиц - все это полно у Платона пафоса и отличается задорным наступательным и вдохновенным характером. Полна пафоса постоянная борьба Платона за чистоту и четкое определение философского понятия. Всегда патетична его отрицательная оценка уродливых форм социально-политической жизни. Патетичны его стремления вырваться из тяжелых оков материальной жизни и уйти в идеальный мир вечной легкости и блаженной независимости от всяких случайностей. Все построение идеального государства и вся эта проповедь классической сдержанности, мерности и гармонии сами всегда полны у Платона всякой несдержанности, безмерности, порывистой мечтательности и всякого рода пафоса, и философского, и социально-политического, и жизненно-бытового. Платонизм всегда патетичен. Однако чем больше было здесь пафоса, тем менее этот пафос подвергался рефлексии, систематизации, тем слабее он закрепляется в специфическом термине. Именно потому, что пафос философско-эстетической системы Платона был чрезвычайно силен, он отличался у него пока еще дорефлективным характером всего его творчества и всего его мировоззрения. Причиной того, что термин "пафос" почти не содержал в себе никаких "патетических" элементов, как раз и является то, что весь Платон был полон пафоса и эта патетичность еще не дошла до потребности в самоанализе. Непатетичность платоновского термина "пафос" указывает не на отсутствие пафоса в реальном творчестве Платона, а, наоборот, указывает на слишком интенсивное его здесь присутствие.

Теперь мы можем спокойно расстаться с "патетической" терминологией Платона, так как теперь мы достаточно ясно представили себе связь непатетичности термина "пафос" у Платона с подлинно патетическим характером самого творчества Платона.

В поисках тех главнейших концепций, которые характерны для области субъективных модификаций у Платона, исследователь эстетики Платона испытывает настоятельную нужду найти также и некоторого рода противовес его учениям об энтузиазме и мании. В предыдущем разделе мы уже достаточно говорили об ограниченности использования Платоном экстатических моментов жизни и философского творчества. Однако подлинного ограничения эта область достигает только тогда, когда мы учтем постоянную и весьма интенсивную у Платона тенденцию фиксировать твердо устойчивые, добротные, возвышенно-благородные и доблестные стороны постулируемого им мышления жизни и всего бытия. В течение всей нашей работы о Платоне читатель имел возможность много раз убеждаться в чрезвычайной важности для Платона этого рода субъективных модификаций эстетического. Кроме того, если мы примем во внимание относящуюся к данному вопросу терминологию, то она оказывается уже до нас достаточно изученной в огромной платоновской литературе. Все это избавляет нас от необходимости подвергать этот предмет новому изучению, хотя имеется и много разного рода весьма тонких оттенков, которые хотелось бы здесь зафиксировать. Мы ограничимся здесь только простым упоминанием терминов и их наиболее общих значений.

Платон очень часто употребляет термин arete, который у нас совершенно неправильно переводят как "добродетель". Дело в том, что хотя иной раз (и притом достаточно редко) этот термин и означает у древних "добродетель", настоящее свое место это значение нашло, однако, в христианской литературе. Под влиянием этой литературы большинство переводчиков переводят этот древнегреческий термин именно как "добродетель", хотя в огромном большинстве случаев этот термин совершенно не имеет у древних никакого морального содержания. Чаще всего - это именно "добротность", "хорошая изготовленность", "совершенство", а если этот термин и употребляется в моральной области, то там он, скорее, "доблесть", "благородство" (не в каком-нибудь узком классовом или сословном смысле), "благовоспитанность", "душевная" и "духовная" "сила".

Если Платон говорит о здоровье и arete тела (Gorg. 479b, ср. 499d, 504c; Hipp. Mai. 374b; R.P. III 403, IV 444d), то уже всякому ясно, что arete вовсе не добродетель, а, скорее, "добротность", "красивая сила", "здоровая красота", "достоинство" и пр. И если мы читаем у Платона о "равнине, удобной для aretei" (Critias 113с, ср. Legg. V 745d), то и здесь не требуется особенных доказательств, что arete здесь опять-таки не "добродетель", а, попросту говоря, "плодородие". После такого рода примеров даже там, где говорится об arete души (например, R.P. VII 518d), вовсе нет никакой необходимости понимать этот термин как добродетель, но, скорее, как просто "качество" или "совершенство". Точно так же и в таком выражении, как "сила и arete государства" (Menex. 243с), термин этот тоже, скорее, "доблесть", "могущество", "крепость", но уж никак не "добродетель". У Платона читаем (Gorg. 506d): "Но достоинство (arete) каждой вещи, будь то утварь, тело, душа или любое живое существо, возникает во всей своей красе не так просто, не случайно, но через строй, через правила того искусства, которое ей присуще". Этот замечательный текст воочию свидетельствует о необычайной широте термина arete, широте, которая охватывает собою решительно все существующее. Иной раз термин этот имеет у Платона значение "опытность" или "заслуга" (R.P. VI 484d). Весьма многочисленны случаи со значением "смелость", "отвага", "состояние", "ситуация". Нечего и говорить, что текстов со значением "добродетель" у Платона тоже много. Но только, чтобы не оказаться в смешном положении, ни в каком случае невозможно как-нибудь христианизировать такого рода перевод. Остроумно сказал однажды Августин, что языческие добродетели - это не что иное, как блестящие пороки. Может быть, это и не совсем так. Но, повторяем, христианизация здесь является с точки зрения языка просто ошибкой, а с точки зрения общекультурной оценки - достаточно смехотворным приемом. В такой христианизации не хватает именно языческой эстетики. Та добротность или то совершенство, на что указывает этот термин, обладают как раз характером яркости, блеска, эффекта, красивой сдержанной скульптуры. А то, что моральное значение такого термина нисколько этим не снимается, а, скорее, наоборот, требуется, - это мы уже хорошо знаем на десятках других примеров из эстетики Платона, требующего как раз слияния эстетического предмета с его жизненным и производственным утилитаризмом. Во всяком случае, невозможно пройти мимо той аналогии добродетели с человеческим лицом, на которой построен весь "Протагор" (особенно 329d-330с): добродетели соотносятся между собою так же, как части лица между собою, а не как части куска золота. Здесь, таким образом, структурно-физиогномическое понимание добродетели.

Однако не будем распространяться на эту тему, которая для внимательного читателя нашей книги уже давно должна стать банальной. А желающих углубиться в этот предмет мы отошлем к капитальному труду Г.И.Кремера и к диссертации Э.Эберлейна (см. библиографию). Г.И.Кремер обнаруживает очень широкое значение понятия "добродетели" у Платона, которое, согласно его исследованию, включает в себя идеи порядка, эйдоса, меры, середины, далеко выходя за пределы человеческой морали. Таким образом, оно оказывается характерным и для природы человека в целом, и для государства, и для искусства, и даже для космоса. Такое расширительное понимание эстетической модификации мы находили и раньше, почти в каждом платоновском эстетическом термине. Этот автор вполне прав, когда относит данную категорию ни больше и ни меньше, как ко всей платоновской онтологии.